Tiga Teks Perempuan dan Kritik terhadap Imperialisme

GAYATRI CHAKRAVORTY SPIVAK

Seharusnya, kita tidak mungkin membaca sastra Inggris abad ke-19 tanpa mengingat bahwa imperialisme—yang dipahami sebagai misi sosial Kerajaan Inggris—merupakan bagian penting representasi budaya Kerajaan Inggris ke dalam karya sastra Inggris. Peran sastra dalam produksi representasi budaya tidak boleh diabaikan. Dua “fakta” yang jelas ini terus diabaikan dalam pembacaan sastra Inggris abad ke-19. Kondisi itu sendiri membuktikan keberhasilan proyek imperialis yang berkelanjutan, yang dipindahkan dan tersebar ke bentuk-bentuk yang lebih modern.

Jika “fakta-fakta” tersebut diingat, tidak hanya dalam kajian sastra Inggris tetapi dalam kajian literatur budaya penjajahan Eropa pada zaman imperialisme besar, kita akan menghasilkan narasi, dalam sejarah sastra, tentang “penduniaan” dari apa yang sekarang disebut “Dunia Ketiga.” Untuk menganggap Dunia Ketiga sebagai budaya yang jauh, dieksploitasi tetapi dengan warisan sastra yang kaya yang menunggu untuk dipulihkan, ditafsirkan, dan dikurikulumkan dalam terjemahan bahasa Inggris mendorong munculnya “Dunia Ketiga “sebagai suatu penanda yang memungkinkan kita untuk melupakan “dunia” itu, bahkan saat ia memperluas imperium disiplin sastra. [1]

Sangat disayangkan ketika perspektif kritik feminis yang muncul mereproduksi aksioma imperialisme. Sebuah kekaguman isolasionis secara mendasar terhadap sastra terkait subjek perempuan di Eropa dan Anglo-Amerika membentuk norma feminisme yang tinggi. Ini didukung dan dioperasikan oleh pendekatan pencarian informasi untuk sastra “Dunia Ketiga” yang sering menggunakan secara sengaja metodologi “non-teoretis” dengan kejujuran sadar diri.

Dalam esai ini, saya akan mencoba untuk memeriksa keberlangsungan “penduniaan”  (worlding)dari apa yang sekarang disebut “Dunia Ketiga” dengan apa yang telah menjadi teks kultus feminisme: Jane Eyre.[2] Saya mengalurkan jangkauan dan genggaman novel ini, dan melokalisir motor strukturalnya. Saya membaca Wide Sargasso Sea sebagai penulisan-ulang dari Jane Eyre dan Frankenstein sebagai analisis—bahkan dekonstruksi—dari  “penduniaan”seperti yang dipunyai Jane Eyre.[3]

Saya hampir tidak perlu menyebutkan bahwa objek penyelidikan saya adalah buku cetak, bukan “penulisnya.” Tentu saja, membuat perbedaan itu berarti mengabaikan pelajaran dekonstruksi. Pendekatan kritis dekonstruktif akan melepaskan jilidan buku, membatalkan pertentangan antara teks verbal dan biografi subjek bernama “Charlotte Bronte,” dan melihat keduanya sebagai “adegan penulisan” masing-masing. Dalam bacaan seperti itu, kehidupan yang menulis dirinya sebagai “hidupku” adalah sebanyak produksi di ruang psikososial (nama lain dapat ditemukan) seperti buku yang ditulis oleh pemegang kehidupan bernama itu—sebuah buku yang kemudian diasingkan untuk apa yang paling sering saya kenal sebagai “sosial”: dunia publikasi dan distribusi.[4] Untuk menyentuh “kehidupan” Bronte sedemikian rupa, bagaimanapun, akan terlalu berisiko di sini. Kita harus secara strategis berlindung dalam esensialisme yang—bukan berharap kehilangan keuntungan penting yang dimenangkan oleh feminisme arus utama AS—akan terus menghormati tersangka oposisi biner—buku dan penulis, individu dan sejarah. Kita bisa mulai dengan jaminan bentuk berikut: pembacaan saya di sini tidak berusaha merongrong keunggulan seniman individu. Jika bahkan berhasil secara minimal, pembacaan-pembacaan itu akan menghasut tingkat kemarahan terhadap narativisasi sejarah imperialis, sehingga harus menghasilkan begitu hina naskah untuknya. Saya memberikan jaminan-jaminan ini untuk memberikan ruang pada diri saya guna menempatkan individualisme feminis dalam tekad historisnya alih-alih sekedar mengkanonisasi mereka sebagai feminisme.

Feminis simpatik A.S. mengatakan bahwa saya tidak adil terhadap subjektivitas Jane Eyre. Kata penjelasan mungkin sebagai berikut. Sentuhan luas anggapan saya adalah bahwa apa yang dipertaruhkan—bagi individualisme feminis di zaman imperialisme—adalah tepatnya pembuatan manusia, pembentukan dan “interpelasi” subjek tidak hanya sebagai individu tetapi sebagai “individualis.”[5] Tonggak ini direpresentasikan pada dua register: melahirkan anak dan membuat jiwa. Yang pertama adalah reproduksi-seksual-melalui-masyarakat-domestik yang diinvestasikan sebagai “cinta pendamping”. Yang kedua adalah proyek imperialis yang diinvestasikan sebagai misi-sosial-melalui-masyarakat-sipil. Sebagai individualis perempuan, tidak-sepenuhnya/tidak-laki-laki, mengartikulasikan dirinya dalam pergeseran hubungan dengan apa yang ditonggakkan, “perempuan pribumi”dengan demikian (di dalam wacana, sebagai penanda) dikeluarkan dari setiap bagian dalam norma yang muncul ini.[6]  Jika kita membaca kisah ini dari perspektif isolasionis dalam konteks “metropolitan “, kita tidak melihat apa pun di sana kecuali psikobiografi subjek perempuan militan. Alih-alih, dalam pembacaan seperti yang saya lakukan, upaya yang dilakukan adalah menarik diri kita dari fokus memesona dari “pembentukan-subjek” dari individualis perempuan.

Untuk mengembangkan lebih lanjut gagasan bahwa sikap saya tidak perlu menuduh, saya akan merujuk pada sebuah bagian tulisan Roberto Fernandez Retamar, “Caliban.”[7] José Enrique Rodo berpendapat pada tahun 1900 bahwa model bagi intelektual Amerika Latin dalam hubungannya dengan Eropa bisa jadi seperti tokoh Ariel-nya Shakespeare.[8] Pada tahun 1971 Retamar, menyangkal kemungkinan “Budaya Amerika Latin” yang dapat diidentifikasi, menyusun kembali modelnya sebagai Caliban. Tidak mengherankan, pertukaran yang kuat ini masih mengekslusi pertimbangan khusus kepada peradaban suku Maya, Aztec, Inca, atau negara-negara yang lebih kecil dari apa yang sekarang disebut Amerika Latin. Mari kita perhatikan baik-baik bahwa, pada tahap argumen saya ini, “percakapan” antara Eropa dan Amerika Latin ini (tanpa pertimbangan khusus tentang ekonomi politik dari “penduniaan” ‘penduduk asli “) memberikan deskripsi tematik yang memadai tentang upaya kita untuk menghadapi ikatan ganda penuh kebajikan etnosentris dan pembalikan-etnosentris (yaitu, menimbang “penduduk asli” sebagai objek untuk pengambilan informasi yang antusias dan dengan demikian menyangkal “penduniaan” -nya sendiri) yang saya buat sketsa di paragraf pembuka saya.

Dalam sebuah bagian yang bergerak dalam “Caliban,” Retamar menempatkan Caliban dan Ariel dalam intelektual poskolonial:

Tidak ada polaritas Ariel-Caliban yang nyata: keduanya adalah budak di tangan Prospero, penyihir asing. Tapi Caliban adalah penguasa pulau yang kasar dan tak terkalahkan, sementara Ariel, makhluk di udara, meskipun juga anak dari pulau, adalah intelektual.

Caliban yang cacat—diperbudak, dirampok pulaunya, dan diajarkan bahasa oleh Prospero—menegurnya sebagai berikut: “Kamu mengajari saya bahasa, dan keuntungan saya on’t/adalah, Saya tahu bagaimana cara mengutuk.” [“C,” hlm. 28, 11)

Ketika kita berusaha melepaskan apa yang disebut hak istimewa kita sebagai Ariel dan “mencari dari Caliban [tertentu] kehormatan tempat dalam kedudukannya yang memberontak dan mulia,” kita tidak meminta mahasiswa dan kolega kita untuk meniru kita, tetapi bahwa mereka harus hadir untuk kita (“C,” hal. 72). Namun, jika kita didorong oleh nostalgia untuk asal-usul yang hilang, kita juga menghadapi risiko menghilangkan “pribumi” dan melangkah maju sebagai “Caliban yang asli,” melupakan bahwa dia adalah nama dalam sebuah sandiwara, sebuah kekosongan yang tidak dapat diakses yang dibatasi oleh sebuah teks yang dapat ditafsirkan.[9] Pemanggungan Caliban berlangsung bersama dengan narativisasi sejarah: mengklaim sebagai Caliban melegitimasi individualisme yang harus terus-menerus kita coba rongrong dari dalam.

Elizabeth Fox-Genovese, dalam sebuah artikel tentang sejarah dan sejarah perempuan, menunjukkan kepada kita bagaimana mendefinisikan momen historis feminisme di Barat dalam hal akses perempuan ke individualisme.[10] Pertempuran untuk individualisme perempuan terjadi di dalam teater yang lebih besar pembentukan individualisme meritokratis, diindeks dalam ranah estetika oleh ideologi “imajinasi kreatif.” Anggapan Fox-Genovese akan membimbing kita ke dalam pembukaan Jane Eyre yang diatur dengan demikian indahnya.

Amazon.com: Jane Eyre (9781503278196): Bronte, Charlotte: Books

Ini adalah babak marjinalisasi dan privatisasi protagonis: “Tidak ada kemungkinan berjalan-jalan hari itu. Latihan di luar rumah sudah tidak ada lagi. Saya senang karenanya, ”tulis Bronte (JE, hlm. 9). Pergerakan ini berlanjut ketika Jane melanggar aturan topografi yang tepat untuk penarikan diri. Keluarga di ruang tengah menarik diri ke ruang arsitektural khusus di a  withdrawing room atau ruang tamu (a drawing room). [11] Jane menyelinapkan dirinya sendiri—“Aku menyelinap masuk”—ke pinggir—“Ruang sarapan kecil yang berdampingan dengan ruang tamu”(JE, hlm. 9; penekanan saya).

Manipulasi tulisan tentang ruang domestik di dalam arus pergerakan borjuis abad ke-18 dan ke-19 di Inggris dan Prancis sudah dikenal luas. Tampaknya cocok bahwa tempat Jane menarik diri bukan hanya ruang penarikan diri, tetapi juga bukan ruang makan, tempat makan khusus keluarga. Juga bukan perpustakaan, tempat yang tepat untuk membaca. Ruang sarapan “berisi kotak buku” (JE, hlm. 9). Seperti ditulis Rudolph Ackerman dalam Repository (1823), salah satu dari banyak buku manual yang beredar di Inggris abad ke-19, rak buku dan dudukan rendah ini dirancang untuk “memuat semua buku yang mungkin diinginkan untuk ruang duduk tanpa mengacu ke perpustakaan.”[12] Bahkan di tempat yang sudah jauh dari pusat kota ini, “setelah hampir menutup tirai merah, aku [Jane] dikurung dalam masa pensiun ganda” (JE, hlm. 9-10).

Di sini, di keunikan diri Jane yang terpinggirkan, pembaca menjadi kaki tangannya: pembaca dan Jane bersatu—keduanya membaca. Namun, Jane masih mempertahankan hak istimewanya yang aneh, karena dia melanjutkan tidak pernah cukup melakukan hal yang tepat di tempat yang seharusnya. Dia tidak terlalu peduli untuk membaca apa yang seharusnya dibaca: “teks-cetakan”. Dia membaca gambar. Kekuatan hermeneutika tunggal ini tepat sehingga dapat membuat bagian luar di dalam. “Pada interval, sambil membalik lembar-lembar bukuku, aku mempelajari aspek sore musim dingin itu.” Di bawah “panel kaca bening,” hujan tidak lagi menembus, “hari November yang suram” lebih merupakan “aspek” satu dimensi untuk “dipelajari,” tidak dialih-kodekan seperti “teks-cetak” tetapi, seperti gambar, diuraikan oleh imajinasi kreatif unik individualis marjinal (JE, hal. 10).

Sebelum mengikuti jejak imajinasi unik ini, mari kita pertimbangkan saran bahwa kemajuan Jane Eyre dapat dipetakan melalui pengaturan berurutan dari pasangan keluarga/kontra-keluarga. Dalam novel ini, kita menemukan, pertama, keluarga Reed sebagai keluarga sah dan Jane, putri almarhum saudara Mr. Reed, sebagai perwakilan dari kontra-keluarga sedarah dekat. Kedua, keluarga Brocklehurst, yang mengelola sekolah tempat Jane dikirim belajar, sebagai keluarga sah dan Jane, Miss Temple, dan Helen Burns sebagai kontra-keluarga yang gagal karena hanya komunitas perempuan. Ketiga, Rochester dan Mrs. Rochester yang gila sebagai keluarga sah dan Jane dan Rochester sebagai kontra-keluarga yang haram. Hal-hal lain dapat ditambahkan ke rantai tematis dalam urutan ini: Rochester dan Céline Varens sebagai kontra-keluarga fungsional; Rochester dan Blanche Ingram sebagai kepura-puraan legalitas—dan seterusnya. Selama rangkaian inilah Jane dipindahkan dari kontra-keluarga ke keluarga mertua. Dalam rangkaian berikutnya, Jane yang mengembalikan status keluarga penuh ke komunitas saudara kandung-yang-belum-lengkap, keluarga Rivers. Rangkaian terakhir dari novel ini adalah komunitas keluarga, dengan Jane, Rochester, dan anak-anak mereka di pusat.

Dalam hal energi naratif novel ini, bagaimana Jane dipindahkan dari tempat kontra-keluarga ke keluarga mertua? Adalah ideologi aktif imperialisme yang menyediakan medan diskursif. (Definisi kerja saya terkait “medan diskursif” harus mengasumsikan keberadaan “sistem tanda” terpisah yang tersedia di masyarakat, masing-masing didasarkan pada aksioma tertentu. Saya mengidentifikasi sistem ini sebagai medan diskursif. “Imperialisme sebagai misi sosial” menghasilkan kemungkinan satu sumbu seperti itu. Bagaimana seniman individu mengetuk medan diskursif yang tersedia dengan sentuhan pasti, jika tidak dengan kewaskitaan transhistoris, untuk membuat struktur naratif bergerak saya berharap untuk menunjukkan melalui contoh berikut. Sangat penting bahwa kita memperluas analisis kami terhadap contoh ini melampaui diagnosis minimal “rasisme.”)

Mari kita perhatikan sosok Bertha Mason, sosok yang diproduksi oleh aksioma imperialisme. Melalui Bertha Mason, Creole Jamaika kulit putih, Bronte menjadikan batas manusia/hewan sebagai sesuatu yang tidak dapat diterima, sehingga sesuatu yang lebih besar dari aksara Hukum dapat diperdebatkan. Inilah bagian yang dirayakan, diberikan dalam suara Jane:

Di bawah naungan yang dalam, di ujung ruangan, sesosok tubuh berlari mundur dan maju. Apa itu, entah itu binatang buas atau manusia, tidak bisa … dikatakan: kelihatannya, ia merangkak; ia merenggut dan menggeram seperti binatang buas yang aneh: tetapi ditutupi dengan pakaian, dan sejumlah rambut hitam beruban, liar seperti surai, menyembunyikan kepala dan wajahnya. (JE, hlm. 295)

Dalam bagian yang sesuai, diberikan dalam suara Rochester yang berbicara kepada Jane, Bronte menyajikan keharusan untuk peralihan melampaui Hukum sebagai perintah illahi alih-alih motif manusia. Dalam istilah esai saya, kita dapat mengatakan bahwa register ini bukan hanya semata-mata soal perkawinan atau reproduksi seksual tetapi tentnag Eropa dan manusia Liyan-yang-belum-Manusia, tentang pembuatan jiwa. Bidang penaklukan kekaisaran di sini tertulis sebagai Neraka:

“Suatu malam aku terbangun oleh teriakannya … itu adalah malam India Barat yang berapi-api.

“Kehidupan ini,” kataku pada akhirnya, “adalah neraka! —Ini adalah udara — itulah suara lubang tanpa dasar! Aku berhak untuk membebaskan diri dari itu jika aku bisa. Biarkan aku melepaskan diri, dan pulang kepada Tuhan! “

“Angin segar dari Eropa bertiup di atas lautan dan bergegas melalui tingkap terbuka: badai pecah, mengalir, bergemuruh, berkobar, dan udaranya menjadi murni. Adalah Kebijaksanaan sejati yang menghiburku pada saat itu, dan menunjukkan kepadaku jalan yang benar …

“Angin manis dari Eropa masih berbisik di dedaunan segar, dan Atlantik bergemuruh dalam kebebasan yang mulia.

“Pergilah, “kata Harapan, “dan hiduplah lagi di Eropa. Sudah selesai semua yang diminta Tuhan dan Kemanusiaan darimu.” (JE, hlm. 310—11; penekanan saya]

Adalah ideologi aksioma imperialis yang tak perlu dipertanyakan yang mengkondisikan perpindahan Jane dari kontra-keluarga ke keluarga mertua. Kritikus Marxis seperti Terry Eagleton telah melihat ini hanya dalam hal posisi kelas yang ambigu dari pengasuhan.[13] Sandra Gilbert dan Susan Gubar, di sisi lain, melihat Bertha Mason hanya secara psikologis, sebagai kegandaan gelap Jane.[14]

Saya tidak akan memasuki perdebatan kritis yang bisa saja hadir di sini. Alih-alih, saya akan mengembangkan masukan bahwa individualisme feminis abad ke-19 dapat memahami proyek “lebih besar” daripada akses ke lingkaran tertutup keluarga inti. Ini adalah proyek pembuatan jiwa di luar reproduksi seksual “belaka”. Di sini “subjek” pribumi bukanlah sosok mendekati seekor binatang melainkan objek dari apa yang disebut terorisme imperatif kategoris.

Saya menggunakan “Kant” dalam esai ini sebagai metonim untuk momen etis yang paling fleksibel di Eropa abad ke-18. Kant mengatakan imperatif kategoris yang dipahami sebagai hukum moral universal yang diberikan dengan alasan murni, dengan cara berikut: “Dalam semua ciptaan, setiap hal yang dipilih dan di mana seseorang memiliki kekuatan, dapat digunakan hanya sebagai sarana; manusia saja, dan bersamanya setiap makhluk rasional, adalah tujuan dalam dirinya sendiri.” Dengan demikian, perpindahan etika Kristen dari agama ke filsafat bergerak. Seperti yang ditulis oleh Kant: “Dengan ini menyetujui dengan sangat baik kemungkinan perintah seperti: Cintailah Tuhan di atas segalanya, dan sesamamu seperti dirimu sendiri. Karena sebagai perintah diperlukan penghormatan terhadap hukum yang memerintahkan cinta dan tidak menyerahkannya kepada kita pilihan sendiri manasuka untuk menjadikan ini prinsip kita.”[15]

“Kategoris” dalam Kant tidak dapat direpresentasikan secara memadai dalam tindakan yang didasarkan pada determinasi. Akan tetapi, kekuatan filosofis transformatif yang berbahaya adalah bahwa kehalusan formalnya dapat ditukar untuk melayani negara. Pengkhianatan seperti itu dalam kasus imperatif kategoris dapat membenarkan proyek imperialis dengan menghasilkan formula berikut: menjadikan para pagan menjadi manusia sehingga ia dapat diperlakukan sebagai tujuan dalam dirinya sendiri.[16] Proyek ini disajikan sebagai semacam garis singgung dalam Jane Eyre, sebuah garis singgung yang keluar dari lingkaran tertutup kesimpulan narasi. Narasi singgung adalah kisah St. John Rivers, yang diberikan tugas penting untuk menyimpulkan teks.

Pada akhir novel, bahasa alegoris psikobiografi Kristen—alih-alih tata bahasa yang tampak privat dan dibentuk secara tekstual dari imajinasi kreatif yang kita catat dalam pembukaan novel—menandai tidak dapat diaksesnya proyek imperialis seperti halnya dengan skenario “feminis” yang baru lahir. Bagian penutup Jane Eyre menempatkan St. John Rivers dalam liputan Pilgrim’s Progress. Eagleton tidak memperhatikan hal ini tetapi menerima leksikon ideologis novel tersebut, yang membangun kepahlawanan St. John Rivers dengan mengidentifikasi kehidupan di Calcutta dengan pilihan kematian yang tidak bisa dipertanyakan. Gilbert & Gubar, dengan menyebut Jane Eyre “Kemajuan Jane yang biasa” melihat novel itu hanya menggantikan protagonis lelaki dengan perempuan. Mereka tidak memperhatikan jarak antara reproduksi seksual dan penciptaan jiwa, keduanya diaktualisasikan oleh idiom tak terbantahkan dari anggapan-anggapan imperialis yang tampak pada bagian terakhir Jane Eyre:

Tegas, setia, dan berbakti, penuh energi, dan semangat, dan kebenaran, [St. John Rivers] bekerja untuk rasnya …. Miliknya adalah keteguhan prajurit Greatheart, yang menjaga konvoi peziarahnya dari serangan Apollyon… Miliknya adalah ambisi dari roh-tuan yang tinggi … yang berdiri tanpa kesalahan di hadapan takhta Tuhan; yang berbagi kemenangan perkasa terakhir Anak Domba; yang dipanggil, dan dipilih, dan setia. [JE, hlm. 455]

Sebelumnya dalam novel, St John Rivers sendiri membenarkan proyek itu: “Panggilan saya? Pekerjaan besar saya? … Harapan saya untuk diberi nomor di tanda kehormatan yang telah menggabungkan semua ambisi dalam yang mulia untuk memperbaiki ras mereka—membawa  pengetahuan mereka ke dalam alam kebodohan—menggantikan perang dengan perdamaian—kemerdekaan menggnatikan ikatan—agama menggantikan takhayul–menghadirkan harapan akan untuk menggantikan ketakutan akan neraka?” (JE, hlm. 376). Imperialisme dan proyek wilayah dan yang menjadi subjeknya adalah dekonstruksi penuh kekerasan dari oposisi-oposisi tersebut.

Ketika Jean Rhys—lahir  di pulau Karibia Dominika—membaca Jane Eyre sebagai seorang anak, dia tergerak oleh Bertha Mason: “Saya pikir saya akan mencoba menulis kehidupan padanya.”[17] Wide Sargasso Sea, sebuah novel tipis yang diterbitkan di 1965, di akhir karier panjang Rhys, adalah “hidup” itu.

Saya telah menyarankan bahwa fungsi Bertha dalam Jane Eyre adalah untuk membuat batas yang tidak ditentukan antara manusia dan hewan dan dengan demikian untuk melemahkan haknya di bawah jiwa jika bukan aksara Hukum. Ketika Rhys menulis ulang adegan di Jane Eyre di mana Jane mendengar “suara menggeram, menyambar, hampir seperti anjing bertengkar” dan kemudian bertemu dengan Richard Mason yang berdarah (JE, hal. 210), ia menjaga kemanusiaan Bertha, alih-alih kewarasannya sebagai kritikus imperialisme, utuh. Grace Poole, karakter lain yang aslinya berasal dari Jane Eyre, menggambarkan kejadian itu kepada Bertha di Wide Sargasso Sea: “Jadi kau tidak ingat bahwa kau menyerang pria ini dengan pisau? … Aku tidak mendengar semua yang dia katakan kecuali “Aku tidak dapat mengganggu secara hukum antara dirimu dan suamimu. Pada saat ia mengatakan “secara hukum” kau menerbangkannya.” (WSS, hlm. 150). Dalam penceritaan-kembali Rhys, itu adalah kepura-puraan bahwa Bertha menemukan dalam kata “secara hukum”—bukan kebinatangan bawaan—yang mendorong reaksi kerasnya.

Dalam sosok Antoinette, yang di Wide Sargasso Sea Rochester secara kasar mengganti nama Bertha, Rhys menyarankan bahwa sesuatu yang begitu intim seperti identitas pribadi dan manusia dapat ditentukan oleh politik imperialisme. Antoinette, sebagai anak Creole kulit putih yang tumbuh pada saat emansipasi di Jamaika, terperangkap di antara imperialis Inggris dan pribumi kulit hitam. Dalam menceritakan perkembangan Antoinette, Rhys menulis ulang beberapa tema Narcissus.

Ada, jelas, banyak gambar percerminan dalam teks. Saya akan mengutip satu dari bagian pertama. Dalam bagian ini, Tia adalah gadis pelayan kulit hitam kecil yang merupakan teman dekat Antoinette: “Kami telah makan makanan yang sama, tidur berdampingan, mandi di sungai yang sama. Ketika aku berlari, aku berpikir, aku akan tinggal bersama Tia dan aku akan seperti dia …. Ketika aku dekat aku melihat batu bergerigi di tangannya tetapi aku tidak melihat dia melemparkannya …. Kami saling memandang, darah di wajahku, air mata pada miliknya. Itu jika aku melihat diriku sendiri. Seperti dalam gelas yang terlihat.” (WSS, hlm. 38).

Urutan mimpi progresif memperkuat citra cermin ini. Dalam kemunculannya yang kedua, mimpi itu sebagian diatur dalam hortus conclusus, atau “taman tertutup”— Rhys  menggunakan frasa itu (WSS, hal. 50)—sebuah penulisan ulang Romance dari konvensi Narcissus sebagai tempat pertemuan dengan Cinta.[18] Di taman tertutup, Antoinette bertemu bukan Cinta tetapi suara mengancam aneh yang mengatakan hanya “di sini,” mengundangnya ke penjara yang menyamar sebagai legalisasi cinta (WSS, hal. 50).

Dalam Metamorphoses karya Ovid, kegilaan Narcissus terungkap ketika ia mengenali Sang Liyan sebagai dirinya sendiri: “Iste ego sum.”[19] Rhys membuat Antoinette melihat dirinya sebagai Sang Liyan, Bertha-nya Brontë. Di bagian akhir dari Wide Sargasso Sea, Antoinette memerankan kesimpulan Jane Eyre dan mengakui dirinya sebagai hantu di Thornfield Hall: “Aku pergi ke aula lagi dengan lilin tinggi di tanganku. Saat itulah aku melihatnya—si hantu. Perempuan dengan rambut mengalir. Dia dikelilingi oleh bingkai emas tapi aku kenal dia.” (WSS, hlm. 154). Bingkai emas menutupi cermin: saat kolam Narcissus memantulkan Sang Liyan yang mementingkan diri sendiri, maka “kolam” ini mencerminkan diri Sang Liyan. Di sini urutan mimpi berakhir, dengan permohonan yang tak lain adalah Tia, Sang Liyan yang tidak bisa mementingkan diri sendiri, karena fraktur imperialisme dan bukannya kumpulan Ovidia yang diintervensi. (Saya akan kembali ke titik yang sulit ini.) “Itu adalah ketiga kalinya aku bermimpi, dan itu berakhir …. Aku memanggil “Tia” dan melompat dan bangun” (WSS, hlm. 155). Sekarang, di akhir novel ini, Antoinette/Bertha dapat mengatakan: “Sekarang akhirnya aku tahu mengapa aku dibawa ke sini dan apa yang harus aku lakukan” (WSS, hlm. 155- 56). Kita dapat membaca ini ketika dia dibawa ke Inggris dari novel Brontë: “Rumah kardus ini”—sebuah buku di antara sampul kardus—“di mana saya berjalan pada malam hari bukanlah Inggris” (WSS, p. 148). Di Inggris fiktif ini, ia harus memainkan perannya, memerankan transformasi “dirinya” menjadi Sang Liyan fiktif, membakar rumah dan bunuh diri, sehingga Jane Eyre dapat menjadi pahlawan individualis feminis fiksi Inggris. Saya harus membaca ini sebagai alegori kekerasan epistemik umum imperialisme, konstruksi subjek kolonial yang membakar diri sendiri untuk pemuliaan misi sosial penjajah. Setidaknya Rhys memastikan bahwa perempuan dari koloni tidak dikorbankan sebagai binatang gila untuk konsolidasi saudara perempuannya.

Para kritikus mengatakan bahwa Wide Sargasso Sea memperlakukan tokoh Rochester dengan penuh pengertian dan simpati.[20] Memang, ia menceritakan seluruh bagian tengah buku ini. Rhys memperjelas bahwa ia adalah korban hukum warisan patriarkal alih-alih preferensi alami ayah untuk anak sulung: di Wide Sargasso Sea, situasi Rochester jelas bahwa seorang anak yang lebih muda dikirim ke koloni untuk membeli ahli waris. Jika dalam kasus Antoinette dan identitasnya, Rhys menggunakan tematik Narcissus, dalam kasus Rochester dan warisannya, dia menyentuh tematik Oedipus. (Dalam hal ini dia memiliki jari pada “momen bersejarah” kita. Jika, pada abad ke-19, pembentukan-subjek direpresentasikan sebagai melahirkan anak dan membuat jiwa, pada psikoanalisis abad ke-20 memungkinkan Barat untuk menyusun rencana perjalanan subjek dari Narcissus [“imajiner”] ke Oedipus [“simbolik”]. Namun, subjek ini adalah subjek laki-laki normatif. Dalam penulisan-ulang Rhys tentang tema-tema ini, terbagi antara perempuan dan laki-laki protagonis, feminisme dan kritik terhadap imperialisme menjadi terlibat.)

Sebagai ganti adegan “angin dari Eropa”, Rhys mengganti skenario surat yang dilipat untuk seorang ayah, sebuah surat yang akan menjadi “benar” penjelasan tentang tragedi novel itu.[21] “Aku memikirkan surat yang seharusnya telah ditulis ke Inggris seminggu yang lalu. Ayah tercinta” (WSS, hlm. 57). Ini adalah contoh pertama: surat itu tidak ditulis. Tak lama kemudian:

Ayah tercinta. Tiga puluh ribu pound telah dibayarkan kepadaku tanpa pertanyaan atau persyaratan. Tidak ada ketentuan yang dibuat untuknya (yang harus dilihat). … Aku tidak akan pernah memalukan bagimu atau untuk saudaraku tersayang putra yang kau cintai. Tidak ada surat pengemis, tidak ada permintaan berarti. Tak satu pun dari manuver lusuh sembunyi-sembunyi dari seorang putra yang lebih muda. Saya telah menjual jiwaku atau kau telah menjualnya, dan lagi pula itu adalah tawaran yang buruk? Gadis itu dianggap cantik, dia cantik. Namun … [WSS, hlm. 59]

Ini adalah contoh kedua: surat itu tidak terkirim. Surat resmi itu tidak menarik; saya hanya akan mengutip sebagian saja:

Ayah terkasih, kami telah tiba dari Jamaika setelah beberapa hari yang tidak nyaman. Perkebunan kecil di Kepulauan Windward ini adalah bagian dari properti keluarga dan Antoinette sangat terikat padanya …. Semuanya baik-baik saja dan telah berjalan sesuai dengan rencana dan keinginanmu. Tentu saja aku berurusan dengan Richard Mason …. Dia sepertinya tertarik padaku dan sepenuhnya mempercayaiku. Tempat ini sangat indah tetapi penyakitku telah membuatku terlalu lelah untuk menghargainya sepenuhnya. Aku akan menulis lagi dalam waktu beberapa hari. [WSS, hlm. 63]

Dan seterusnya.

Pertukaran Oedipal versi Rhys ironis, bukan lingkaran tertutup. Kita tidak bisa tahu apakah surat itu benar-benar mencapai tujuannya. “Aku bertanya-tanya bagaimana mereka mengirim surat-surat mereka,” pikir Rochester. “Aku melipat milikku dan meletakkannya di laci meja … Ada banyak hal kosong di pikiranku yang tidak bisa diisi” (WSS, hlm. 64). Seolah-olah teks itu menekan kita untuk mencatat analogi antara huruf dan pikiran.

Rhys menyangkal Rochester-nya Brontë satu hal yang seharusnya diamankan dalam estafet Oedipal: Nama Bapak, atau patronimik. Di Wide Sargasso Sea, tokoh yang sesuai dengan Rochester tidak memiliki nama. Tulisannya tentang versi terakhir surat kepada ayahnya diawasi, pada kenyataannya, oleh gambar hilangnya patronimik: “Ada rak buku kasar yang terbuat dari tiga sirap yang dirangkai di atas meja dan aku melihat ke buku-buku, puisi-puisi Byron, novel karya Sir Walter Scott, Confessions of an Opium Eater … dan di rak terakhir, Life and Letters of … Selebihnya dimakan habis”(WSS, hlm. 63).

Sargasso' Re-Imagines The Madwoman Of 'Jane Eyre' : NPR

Wide Sargasso Sea menandai dengan kejernihan yang luar biasa batas wacananya sendiri pada Christophine, perawat kulit hitam Antoinette. Kita mungkin dapat menduga jarak antara Jane Eyre dan Wide Sargasso Sea dengan mengatakan bahwa kisah Christophine yang belum selesai adalah garis singgung narasi yang terakhir, seperti kisah St. John Rivers adalah yang pertama. Christophine bukan penduduk asli Jamaika; dia dari Martinique. Secara taksonomi, ia termasuk dalam kategori pelayan yang baik dan bukan dari penduduk pribumi. Namun, dalam batas-batas ini, Rhys menciptakan sosok sugestif yang kuat.

Christophine adalah penerjemah pertama dan subjek-bicara-bernama dalam teks. “Para perempuan Jamaika tidak pernah mengakui ibuku, “karena dia sangat cantik,” kata Christophine,” kita membaca di paragraf pembuka novel (WSS, hal. 15). Saya telah mengajarkan novel ini lima kali, satu kali di Prancis, satu kali kepada mahasiswa yang telah menulis tentang novel itu bersama novelis Karibia terkenal Wilson Harris, dan satu kali di sebuah institut bergengsi di mana sebagian besar mahasiswanya adalah dosen dari universitas lain. Ini adalah bagian dari argumen politis yang saya sampaikan bahwa semua mahasiswa ini dengan blak-blakan melangkahi paragraf ini tanpa bertanya atau mengetahui apa arti logat daerah Christophine, yang disebut bahasa Inggris yang salah.

Christophine, tentu saja, orang yang terkomodifikasi. “Dia adalah hadiah pernikahan ayahmu kepadaku”, jelas ibu Antoinette, “salah satu hadiahnya” (WSS, hlm. 18). Namun Rhys menugaskannya beberapa fungsi penting dalam teks. Christophine-lah yang menilai bahwa praktik ritual hitam itu bersifat kultural-spesifik dan tidak dapat digunakan oleh orang kulit putih sebagai solusi murah untuk kejahatan sosial, seperti kurangnya cinta Rochester terhadap Antoinette. Yang paling penting, Christophine sendirilah yang memungkinkan Rhys menawarkan analisis keras dari tindakan Rochester, untuk menantangnya dalam pertemuan tatap muka. Seluruh bagian yang diperluas layak dikomentari. Saya mengutip kutipan singkat:

“Dia adalah gadis Kreol, dan dia memiliki matahari di dalamnya. Katakan yang sebenarnya sekarang. Dia tidak datang ke rumahmu di tempat ini yang mereka ceritakan di Inggris, dia tidak datang ke rumah Anda yang indah untuk memohon pada Anda untuk menikah dengannya. Tidak, Andalah yang datang jauh-jauh ke rumahnya. Anda memintanya untuk menikah. Dan dia mencintai Anda dan dia memberikan semua yang dia miliki. Sekarang Anda mengatakan Anda tidak mencintainya dan Anda menghancurkannya. Apa yang Anda lakukan dengan uangnya, eh?” [Dan kemudian Rochester, pria kulit putih, berkomentar diam-diam pada dirinya sendiri] Suaranya masih sepi tetapi dengan desisan di dalamnya ketika dia mengatakan “uang.” [WSS, hlm. 130]

Analisisnya cukup kuat untuk membuat orang kulit putih menjadi takut: “Saya tidak lagi merasa bingung, lelah, setengah terhipnotis, tetapi waspada dan waspada, siap membela diri” (WSS, hal. 130).

Namun, Rhys tidak meromantiskan kepahlawanan individu dari pihak yang tertindas. Ketika Manusia mengacu pada kekuatan Hukum dan Ketertiban, Christophine mengakui kekuatan mereka. Paparan ketimpangan sipil ini ditekankan oleh fakta bahwa, tepat sebelum ancaman lelaki itu berhasil, Christophine telah menyerukan pembebasan budak di Jamaika dengan menyatakan: “Tidak ada kelompok terantai, tidak ada mesin tapak, tidak ada penjara gelap juga. Ini negara bebas dan saya perempuan bebas” (WSS, p. 131).

Seperti yang saya sebutkan di atas, Christophine bersinggungan dengan narasi ini. Dia tidak dapat dikandung oleh sebuah novel yang menulis-ulang teks bahasa Inggris kanonik dalam tradisi novel Eropa untuk kepentingan Kreol putih daripada pribumi. Tidak ada perspektif kritis terhadap imperialisme yang dapat mengubah Sang Liyan menjadi diri sendiri, karena proyek imperialisme selalu secara historis membiasakan apa yang mungkin benar-benar Sang Liyan absolut menjadi Sang Liyan yang dijinakkan yang mengkonsolidasikan diri imperialis.[22] Konsep Caliban Retamar, terperangkap di antara Eropa dan Amerika Latin, merefleksikan kesulitan ini. Kita dapat membaca ulang Rhys tentang Narcissus sebagai perumusan masalah yang sama.  

Tentu saja, kita tidak bisa mengetahui perasaan Jean Rhys dalam masalah ini. Namun, kita dapat melihat babak penulisan Christophine dalam teks. Segera setelah pertukaran antara dia dan si Lelaki, jauh sebelum kesimpulan, dia hanya diusir dari cerita, tanpa narasi atau penjelasan atau keadilan karakterologis. “’Baca dan tulis, aku tidak tahu. Hal lain yang aku tahu.’ Dia berjalan pergi tanpa melihat ke belakang” (WSS, p. 133).

Memang, jika Rhys menulis ulang serangan perempuan gila itu pada si Lelaki dengan menggarisbawahi penyalahgunaan “legalitas,” dia tidak bisa berkorespondensi dengan bagian justifikasi St. John Rivers terkait kesyahidannya sendiri, karena telah dipindahkan ke dalam idiom masa kini tentang modernisasi dan pembangunan. Upaya mengkonstruksi “Perempuan Dunia Ketiga” sebagai penanda mengingatkan kita bahwa definisi hegemonik sastra itu sendiri terperangkap dalam sejarah imperialisme. Penulisan-ulang sastra secara penuh tidak dapat dengan mudah berkembang dalam diskontinuitas imperialis, ditutupi oleh sistem hukum asing yang menyamar sebagai Hukum, ideologi asing yang didirikan hanya sebagai Kebenaran, dan serangkaian ilmu humaniora yang sibuk memapankan konsep “pribumi” sebagai Sang Liyan yang mengkonsolidasi-diri sendiri.

Setidaknya dalam kasus India, akan sulit untuk menemukan petunjuk ideologis terhadap kekerasan epistemik terencana imperialisme hanya dengan menyusun ulang kurikulum atau silabus dalam norma-norma pedagogi sastra yang ada. Untuk periode akhir imperialisme—ketika subjek kolonial yang terbentuk telah kuat mengambil peran—eksperimen perbandingan langsung dapat dilakukan, katakanlah, antara India yang secara fungsional tanpa akal dengan Mrs. Dalloway, di satu sisi, dan teks-teks sastra yang diproduksi di India di tahun 1920-an, di sisi lain. Namun, paruh pertama abad ke-19 menolak pertanyaan melalui sastra atau kritik sastra dalam arti sempit, karena keduanya terlibat dalam proyek memproduksi Ariel. Untuk membuka kembali fraktur tanpa menyerah pada nostalgia untuk asal-usul yang hilang, kritikus sastra harus beralih ke arsip pemerintahan penjajah.

Sebagai kesimpulan, saya akan melihat sekilas pada karya Mary Shelley Frankenstein, sebuah teks feminisme yang baru lahir yang tetap samar, saya pikir, hanya karena tidak berbicara bahasa individualisme feminis yang kemudian kita sebut sebagai bahasa feminisme tinggi dalam sastra Inggris . Sangat menarik bahwa penelitian singkat Barbara Johnson mencoba menyelamatkan teks bandel ini untuk layanan otobiografi feminis.[23] Sebagai alternatif, George Levine membaca Frankenstein dalam konteks imajinasi kreatif dan sifat pahlawan. Dia melihat novel itu sebagai sebuah karya tentang tulisannya sendiri dan tentang penulisan itu sendiri, sebuah alegori romantis tentang membaca di mana Jane Eyre sebagai kritikus-yang sadar-bukan diri akan cocok dengan cukup baik.[24]

Frankenstein Mary Wollstonecraft Shelley by Mary Shelley, Paperback |  Barnes & Noble®

Saya mengusulkan untuk membawa Frankenstein keluar dari arena ini dan fokus pada hal itu dalam arti identitas budaya Inggris yang saya ajukan pada pembukaan esai ini. Di dalam fokus itu kita wajib mengakui bahwa, walaupun Frankenstein seolah-olah tentang asal-usul dan evolusi manusia dalam masyarakat, ia tidak menggunakan aksioma imperialisme.

Izinkan saya mengatakan bahwa ada banyak sentimen imperialis insidental di Frankenstein. Maksud saya, dalam argumen esai ini, adalah bahwa medan diskursif imperialisme tidak menghasilkan korelatif ideologis yang tidak perlu dipertanyakan untuk penataan naratif novel ini. Wacana imperialisme muncul dengan cara yang sangat kuat dan mengherankan dalam novel Shelley, dan nanti saya akan membahas saat munculnya.

Frankenstein bukanlah medan pertempuran individualisme lelaki dan perempuan yang diartikulasikan dalam hal reproduksi seksual (keluarga dan perempuan) dan produksi subjek sosial (ras dan lelaki). Oposisi biner itu dibatalkan di laboratorium Victor Frankenstein—rahim  buatan di mana kedua proyek dilakukan secara bersamaan, meskipun persyaratannya tidak pernah secara terbuka dieja. Antagonis Frankenstein yang nyata adalah Tuhan sendiri sebagai Pencipta Manusia, tetapi pesaing sebenarnya adalah perempuan sebagai pencipta anak-anak. Bukan hanya mimpinya tentang kematian ibu dan mempelai perempuan dan kematian sesungguhnya mempelai wanita yang dikaitkan dengan kunjungan “putra” homoerotiknya yang mengerikan ke tempat tidurnya. Pada tingkat yang jauh lebih terbuka, monster itu adalah “mayat” bertubuh, tidak wajar karena kehilangan masa kanak-kanak yang ditentukan: “Tidak ada ayah yang menyaksikan hari-hari bayiku, tidak ada ibu yang memberkati aku dengan senyum dan belaian; atau jika mereka punya, semua milikku masa lalu sekarang merupakan noda, kekosongan buta di mana aku tidak membedakan apa pun” (F, hlm. 57, 115). Adalah pemahaman Frankenstein sendiri yang ambigu dan salah tentang motif pembalasan dendammonster yang mengungkapkan persaingannya sendiri dengan perempuan sebagai pembuat:

Aku menciptakan makhluk rasional dan terikat padanya untuk memastikan, sejauh dalam kekuatanku, kebahagiaan dan kesejahteraannya. Ini adalah tugasku, tetapi masih ada yang terpenting untuk itu. Tugasku terhadap makhluk dari spesiesku sendiri memiliki klaim yang lebih besar untuk perhatianku karena mereka termasuk proporsi yang lebih besar dari kebahagiaan atau kesengsaraan. Didorong oleh pandangan ini, aku menolak, dan aku benar-benar menolak, untuk menciptakan teman bagi makhluk pertama. [F, hlm. 206]

Mustahil untuk tidak memperhatikan aksen pelanggaran yang meruntuhkan percobaan Frankstein untuk menciptakan Hawa yang akan datang. Bahkan di laboratorium, perempuan-dalam-pembuatan bukanlah mayat yang bertubuh tetapi “manusia.” (Bukan)logika metafora menganugerahkan padanya eksistensi sebelumnya yang dibatalkan Frankenstein, alih-alih kematian anterior yang dia renungkan: “Sisa-sisa makhluk setengah jadi, yang telah aku hancurkan, terbaring berserakan di lantai, dan aku hampir merasa seolah-olah telah mencabik-cabik daging manusia” (F, hlm. 163).

Dalam pandangan Shelley, keangkuhan lelaki sebagai pencipta jiwa merebut tempat Tuhan dan berusaha—dengan sia-sia—untuk menerjemahkan hak prerogatif fisiologis perempuan.[25] Memang, menikmati fantasi Freudian di sini, saya dapat mendesak bahwa, jika memberi dan menahan untuk/dari ibu sebuah palus adalah fetis laki-laki, maka untuk memberi dan menahan dari laki-laki rahim perempuan mungkin adalah fetis perempuan.[26] Ikon rahim yang disublimasikan dalam manusia pastilah otak produktifnya, kotak di kepala.

Dalam penilaian psikoanalisis klasik, ibu palus hanya ada berdasarkan anak cemas-yang-dikebiri; menurut penilaian Frankenstein, ayah histeris (Victor Frankenstein yang dikaruniai laboratoriumnya—rahim alasan teoretis) tidak dapat menghasilkan anak perempuan. Di sini bahasa rasisme—sisi gelap imperialisme yang dipahami sebagai misi sosial—digabungkan  dengan histeria maskulisme ke dalam idiom (penarikan) reproduksi seksual, bukan pada subjek-konstitusi. Peran individualis maskulin dan feminin karenanya dibalik dan dipindahkan. Frankenstein tidak dapat menghasilkan “anak perempuan” karena “dia mungkin menjadi sepuluh ribu kali lebih ganas daripada pasangannya … [dan karena] salah satu hasil pertama dari simpati yang dengannya iblis haus akan menjadi anak-anak, dan ras setan akan menjadi diperbanyak ke bumi yang mungkin menjadikan keberadaan spesies manusia suatu kondisi yang genting dan penuh teror” (F, hal. 158). Untaian naratif khusus ini juga meluncurkan kritik menyeluruh terhadap wacana Eropa abad ke-18 tentang asal mula masyarakat melalui manusia (Kristen Barat). Haruskah saya sebutkan itu, seperti ucapan Jean-Jacques Rousseau dalam Confessions-nya, Frankenstein menyatakan dirinya sebagai “dengan kelahiran seorang Genevese” (F, hal. 31)?

Dalam teks yang terlalu didaktik ini, poin Shelley adalah bahwa rekayasa sosial tidak boleh didasarkan pada alasan murni, teoretis, atau ilmiah-alami saja, yang merupakan kritik tersiratnya terhadap visi utilitarian masyarakat yang direkayasa.[27] Untuk tujuan ini, ia menyajikan di bagian pertama kisah skematis yang disengaja tentang tiga karakter. Mereka adalah teman masa kecil, yang tampaknya merepresentasikan konsepsi tiga bagian Kant tentang subjek manusia: Victor Frankenstein, kekuatan alasan teoretis atau “filsafat alam”; Henry Clerval, kekuatan akal praktis atau “hubungan moral benda”; dan, Elizabeth Lavenza, penilaian estetika—“penciptaan khayali para penyair”—yang, menurut Kant, adalah “penghubung mediasi yang cocok yang menghubungkan ranah konsep alam dan konsep kebebasan … (yang) mempromosikan … perasaan moral” (F, hlm. 37, 36) .[28]

Subjek tiga bagian ini tidak beroperasi secara harmonis di Frankenstein. Bahwa Henry Clerval, yang diasosiasikan dengan alasan praktisnya, harus memiliki “rancangannya … untuk mengunjungi India, dengan keyakinan bahwa ia memiliki pengetahuan tentang berbagai bahasa, dan dalam pandangan yang diambilnya tentang masyarakatnya, cara-cara membantu secara material kemajuan kolonisasi dan perdagangan Eropa” adalah bukti dari ini, juga sebagai bagian sentimen imperialis insidental yang saya bicarakan di atas (F, hal. 151-52). Saya mungkin harus menunjukkan bahwa bahasa di sini lebih bersifat wirausaha alih-alih misionaris:

Dia datang ke universitas dengan rancangan untuk menjadikan dirinya master bahasa-bahasa Oriental, karena itu dia harus membuka bidang rencana kehidupan yang telah dia tandai untuk dirinya sendiri. Diputuskan untuk tidak mengejar karir yang memalukan, ia mengalihkan pandangannya ke Timur sebagai ruang lingkup untuk semangat perusahaannya. Bahasa Persia, Arab, dan Sanskerta menarik perhatiannya. [F, hlm. 66-67]

Namun, tentu saja, Victor Frankenstein dengan rencana aneh obsesinya dengan filsafat alam, yang menawarkan demonstrasi terkuat bahwa berbagai perspektif dari subjek tiga bagian Kantian tidak dapat bekerja sama secara harmonis. Frankenstein menciptakan subjek yang disangka manusia dari filsafat alam saja. Menurut penjumlahannya yang salah: “Dalam kegilaan yang antusias aku menciptakan makhluk rasional” (F, p. 206). Sama sekali tidak masuk akal untuk mengatakan bahwa imperatif kategoris Kant dapat dengan mudah disalahartikan sebagai imperatif hipotetis—sebuah perintah untuk membumi dalam pemahaman kognitif apa yang dapat dipahami hanya dengan kemauan moral—dengan menempatkan filsafat alam sebagai pengganti alasan praktis.

Saya harus segera menambahkan di sini bahwa pembacaan-pembacaan seperti itu tidak serta-merta menuduh Charlotte Brontë individu yang melabuhkan sentimen imperialis yang, demikian juga mereka tidak harus memuji Mary Shelley individu yang menulis alegori Kantian secara sukses. Yang paling bisa saya katakan adalah bahwa adalah mungkin untuk membaca teks-teks ini, dalam kerangka imperialisme dan momen etis Kantian, dengan cara yang bermanfaat secara politis. Pendekatan semacam itu mengandaikan bahwa pembacaan yang “tak berkepentingan” berusaha untuk membuat transparansi kepentingan pembaca hegemonik. (Bacaan “politik” lainnya—misalnya, bahwa monster itu adalah kelas pekerja yang baru lahir –juga dapat diperluas.)

Frankenstein dibangun dalam tradisi tulisan mapan dari beberapa kerangka. Di jantung dari banyak bingkai, narasi monster (seperti dilansir Frankenstein kepada Robert Walton, yang kemudian menceritakannya dalam sepucuk surat kepada saudara perempuannya) adalah tentang dirinya yang hampir belajar, secara sembunyi-sembunyi, menjadi manusia. Selalu diperhatikan bahwa monster itu membaca Paradise Lost[29] sebagai sejarah sejati. Apa yang tidak begitu sering diperhatikan adalah bahwa ia juga membaca karya Plutarch Lives, “sejarah pendiri pertama republik kuno,” yang ia bandingkan dengan “kehidupan patriarki pelindungku” (F, hlm. 123, 124). Dan pendidikannya datang melalui “karya Volney’s Ruins of Empires,” yang konon merupakan gambaran awal dari Revolusi Perancis yang diterbitkan setelah peristiwa dan setelah penulis telah melengkapi teorinya dengan praktik (F, hal. 113). Ini adalah upaya pada sejarah sekuler universal yang tercerahkan, alih-alih seorang Kristen Eropasentris, ditulis dari sudut pandang seorang narator “dari bawah,” agak seperti upaya Eric Wolf atau Peter Worsley di zaman kita sekarang.[30]

Pendidikan Caliban dalam kemanusiaan (universal sekuler) ini terjadi melalui monster yang menguping atas instruksi seorang Ariel-Safie, “orang Arab” yang di-Kristen-kan yang baginya “tempat tinggal di Turki sangat mengerikan” (F, hal. 121). Dalam menggambarkan Safie, Shelley menggunakan beberapa tempat umum dari liberalisme abad ke-18 belas yang dimiliki oleh banyak orang dewasa ini: Ayah Muslim Safie adalah korban prasangka agama Kristen (buruk) dan dia sendiri adalah seorang yang cerdik dan tidak tahu berterima kasih, tidak secara moral disempurnakan seperti Ibu Kristen-nya (baik). Setelah merasakan emansipasi perempuan, Safie tidak bisa pulang. Kebingungan antara “Turki” dan “Arab” memiliki padanannya dalam kebingungan saat ini tentang Turki dan Iran –sebagai “Timur Tengah” tetapi bukan “Arab.”

Meskipun kita jauh sekali dari aksioma imperialisme yang tidak diuji dan terselubung di Jane Eyre, kita tidak akan memperoleh apa-apa dengan merayakan kesalehan yang terikat waktu yang dihasilkan Shelley, sebagai putri dari dua anti-evangelis. Lebih menarik bagi kita bahwa Shelley membedakan Sang Liyan, bekerja pada perbedaan Caliban/Ariel, dan tidak dapat membuat monster itu identik dengan penerima yang tepat dari pelajaran-pelajaran ini. Meskipun ia “mendengar penemuan belahan bumi Amerika dan menangis bersama Safie atas nasib tak berdaya penduduk pribuminya,” Safie tidak bisa membalas keterikatannya. Ketika dia pertama kali melihatnya, “Safie, yang tidak dapat merawat temannya [Agatha], bergegas keluar dari pondok” (F, hlm. 114 [penekanan saya], 129).

Dalam taksonomi karakter, Safie Muslim-Kristen termasuk dalam Antoinette/Bertha-nya Rhys. Dan memang, seperti Christophine pelayan yang baik, subjek yang diciptakan oleh perintah filsafat alam adalah momen tak terselesaikan yang berkaitan di Frankenstein. Saran sederhana bahwa monster itu adalah manusia di dalam tetapi luar di luar dan hanya menimbulkan dendam jelas tidak cukup untuk menanggung beban dilema sejarah yang begitu besar.

Pada suatu saat, faktanya, Frankenstein-nya Shelley memang mencoba menjinakkan monster itu, memanusiakannya dengan membawanya ke wilayah hukum. Dia “memperbaiki [s] ke seorang hakim kriminal di kota dan … menceritakan sejarah [nya] singkat tetapi dengan ketegasan” –versi pertama dan tidak memihak dari narasi Frankenstein—“menandai tanggal dengan akurat dan tidak pernah menyimpang ke dalam makian atau seruan …. Ketika aku telah menyelesaikan narasiku, aku berkata, ‘Ini adalah makhluk yang aku tuduh dan untuk hukumannya aku meminta Anda untuk mengerahkan seluruh kekuatan Anda. Ini adalah tugas Anda sebagai hakim’”( F, hlm. 189, 190). Sikap kewajaran sosial semata-mata dari suara duniawi “hakim Jenewa”- Shelley mengingatkan kita bahwa Sang Liyan benar-benar tidak dapat mementingkan diri sendiri, bahwa monster itu memiliki “properti” yang tidak akan terkandung oleh tindakan “tepat”:

“Aku akan mengerahkan diriku [katanya], dan jika itu dalam kekuatanku untuk merebut monster itu, yakinlah bahwa dia akan menderita hukuman yang sebanding dengan kejahatannya. Tapi aku khawatir, dari apa yang Anda sendiri digambarkan sebagai propertinya, bahwa ini akan terbukti tidak praktis; dan dengan demikian, sementara setiap langkah yang tepat dilakukan, Anda harus mengambil keputusan untuk kekecewaan. ” [F, hlm. 190]

Pada akhirnya, seperti yang jelas bagi sebagian besar pembaca, perbedaan individualitas manusia itu sendiri tampaknya jauh dari novel ini. Monster, Frankenstein, dan Walton tampaknya menjadi penyambung satu sama lain. Kisah Frankstein berakhir dengan kematian; Walton menyimpulkan kisahnya sendiri dalam bingkai fungsinya sebagai penulis surat. Dalam kesimpulan naratif, ia adalah filosof alam yang belajar dari teladan Frankenstein. Pada akhir teks, monster itu, setelah mengakui kesalahannya kepada pembuatnya dan seolah-olah bermaksud untuk membakar dirinya sendiri, ditanggung oleh rakit es. Kita tidak melihat gumpalan tumpukan pemakamannya—bakar diri tidak disempurnakan dalam teks: dia juga tidak bisa dikendalikan oleh teks. Dalam hal logika naratif, ia “tersesat dalam kegelapan dan jarak” (F, hal. 211—ini adalah kata-kata terakhir dari novel—menjadi temporalitas eksistensial yang koheren dengan imajinasi individu yang terteritorialisasi (seperti dalam pembukaan Jane Eyre) atau skenario otoritatif psikobiografi Kristen (seperti pada akhir karya Brontë). Hubungan antara reproduksi seksual dan subjek-sosial-produksi—motif dinamis feminisme-dalam-imperialisme abad ke-19—tetap bermasalah dalam batas-batas teks Shelley dan, secara paradoks, merupakan kekuatannya.

Sebelumnya, saya menawarkan pembacaan perempuan sebagai pemegang rahim di Frankenstein. Sekarang saya akan menyarankan bahwa ada seorang perempuan membingkai dalam buku yang tidak disinggung, tidak dikelilingi, atau belum melingkari. “Mrs. Saville,” “Margaret yang luar biasa,” “Saudara perempuan tercinta” adalah penulisan alamat dan kekerabatannya (F, hlm. 15, 17, 22). Dia adalah kesempatan, meskipun bukan protagonis, dari novel. Dia adalah subjek feminin alih-alih individualis perempuan: dia adalah fungsi penerima surat-surat yang membentuk Frankendenstein. Saya telah mengomentari hermeneutika appropriatif tunggal dari pembaca yang membaca bersama Jane di halaman pembuka Jane Eyre. Di sini pembaca harus membaca bersama Margaret Saville dalam arti penting bahwa dia harus mencegat fungsi-penerima, membaca surat sebagai penerima, agar novel itu ada.[31] Margaret Saville tidak merespons untuk menutup teks sebagai bingkai. Bingkai dengan demikian secara bersamaan bukanlah bingkai, dan monster itu bisa melangkah “melampaui teks” dan “tersesat dalam kegelapan.” Dalam alegori bacaan kita, tempat perempuan Inggris dan monster yang tidak bisa disebutkan namanya dibiarkan terbuka oleh teks hebat yang cacat ini. Adalah memuaskan bagi pembaca pascakolonial untuk menganggap ini sebagai resolusi mulia untuk novel berbahasa Inggris abad ke-19. Ini semua lebih mencolok karena, pada tingkat anekdotal, Shelley sendiri secara berlebihan “mengidentifikasi” diri dengan Victor Frankenstein.[32]

Saya sendiri harus menutup dengan ide yang tidak dapat saya tegaskan dalam batas-batas esai ini. Sebelumnya saya berpendapat bahwa Wide Sargasso Sea harus terikat oleh jangkauan novel Eropa. Saya menyarankan bahwa, secara kontradiksi, untuk membuka kembali patahan epistemik imperialisme tanpa menyerah pada nostalgia untuk asal-usul yang hilang, kritikus harus beralih ke arsip pemerintahan imperialis. Saya belum membuka arsip itu di halaman ini. Dalam karya saya saat ini, dengan “membaca” “arsip” secara sederhana dan tanpa kepakaran, saya mencoba untuk memperluas, di luar jangkauan tradisi novelistik Eropa, saran paling kuat di Wide Sargasso Sea: bahwa Jane Eyre dapat dibaca sebagai orkestrasi dan pementasan bakar diri Bertha Mason sebagai “istri yang baik.” Kekuatan saran itu masih belum jelas jika kita masih kurang memiliki pengetahuan tentang sejarah manipulasi hukum pengorbanan janda dalam hak pemerintah Inggris di India. Saya berharap bahwa kritik terhadap imperialisme, yang mendapat perhatian dari para pembaca di Dunia Pertama, setidaknya akan memperluas batas-batas politik membaca.

Diterjemahkan oleh Ikwan Setiawan dari:

Spivak, Gayatri Chakravorty. 1985. “Three Women’s Texts and a Critique of Imperialism”. Critical Inquiry, Vol. 12, No. 1, “Race,” Writing, and Difference, hlm. 243-261.

Catatan:

Artikel terjemahan ini digunakan untuk keperluan akademis di Matatimoer Institute, Circle for Linguistic and Literary Studies (CCLLS), dan Community for Advanced Humanities Studies (coHumanis), bukan untuk kepentingan komersial.

Catatan akhir

[1] Gagasan saya tentang “penduniaan dunia” terhadap apa yang harus diasumsikan sebagai bumi yang tak tertulis merupakan vulgarisasi dari ide Martin Heidegger; lihat “The Origin of the Work of Art,” Poetry, Language, Thought, trans. Albert Hofstadter (New York, 1977), hlm. 17-87. 2

[2] Lihat, Charlotte Bronte, Jane Eyre (New York, 1960); judul itu akan disingkat dengan JE ketika saya mengutip teks-nya.

[3] Lihat Jean Rhys, Wide Sargasso Sea (Harmondsworth, 1966); judul itu akan disingkat dengan WSS ketika saya mengutip teks-nya. Dan lihat, Mary Shelley, Frankenstein; or, The Modern Prometheus (New York, 1965); judul itu akan disingkat dengan F ketika saya mengutip teks-nya.

[4] Saya telah mencoba melakukannya dalam esai, “Unmaking and Making in To the Lighthouse,” dalam Women and Language in Literature and Society, ed. Sally McConnell-Ginet, Ruth Borker, and Nelly Furman (New York, 1980), hlm. 310-327.

[5] Sebagaimana biasanya, saya mengambil formula dari Louis Althusser, “Ideology an Ideological State Apparatuses (Notes towards an Investigation),” “Lenin and Philosophy” and Other Essays, terj. Ben Brewster (New York, 1971), hlm. 127-186. Untuk pembedaan akut antara individu dan individualisme, lihat V. N. Volosinov, Marxism and the Philosophy of Language, terj. Ladislav Matejka & I. R. Titunik, Studies in Language, vol. 1 (New York, 1973), hlm. 93-94 & 152-153. Untuk analisis “sederhana” akar dan percabangan bahasa Inggris “individualism,” lihat C. B. MacPherson, The Political Theory of Possessive Individualism: Hobbes to Locke (Oxford, 1962). Saya berterimakasih kepada Jonathan Ree karena membawakan buku atas permintaanku dan memberikan pembacaan hati-hati semua bagian, khususnya bagian akhir esai ini.

[6] Saya mengkonstruksi analogi dengan gagasan kuat Bhabha tentang “tidak sepenuhnya/tidak putih” in easinya, “Of Mimicry and Man: The Ambiguity of Colonial Discourse,” October 28, (1984): 132. Saya harus menambakan bahwa saya menggunakan kata “pribumi” di sini sebagai reaksi terhadap istilah “Perempuan Dunia Ketiga”. Istilah itu tidak bisa, tentu saja, menerapkan keadilan historis setara buat konteks warga India Barat maupun India tidak bisa pula konteks imperialisme oleh transportasi.

[7] Lihat, Roberto Fernandez Retamar, “Caliban: Notes towards a Discussion of Culture in Our America,” terj. Lynn Garafola, David Arthur McMurray, & Robert Marquez, Massachusetts Review, 15 (1974): 7-72; semua acuan pada tulisan ini disingkat “C,” ketika saya mengutip teks nya secara langsung.

[8] Lihat, Jose Enrique Rodo, Ariel, ed. Gordon Brotherston (Cambridge, 1967).

[9] Untuk uraian “sebuah kekosongan yang tidak dapat diakses yang dibatasi oleh sebuah teks yang dapat ditafsirkan,” lihat tulisan saya “Can the Subaltern Speak?” Marxist Interpretations of Culture, ed. Cary Nelson (Urbana, Ill., akan terbit).

[10] Lihat, Elizabeth Fox-Genovese, “Placing Women’s History in History,” New Left Review 133 (Mei-Juni 1982): 5-29.

[11] Masyarakat Victoria percaya bahwa setiap ruang rumah memiliki tujuan tertentu dan menjadi tempat aktivitas spesifik kehidupan sehari-hari. Semakin kaya keluarga, semakin banyak ruang yang diperlukan untuk memfasilitasi kegiatan. Keluarga yang kurang mampu memungkinkan kamar-kamar tertentu untuk melayani berbagai keperluan, dan seringkali ruang tamu dan ruang penarikan diri  adalah satu dan sama. A withdrawing room (ruang penarikan diri) dimaksudkan untuk para perempuan di rumah. Pada akhir pesta makan malam, para perempuan akan mundur/menarik diri ke ruang penarikan untuk mengobrol, sementara para lelaki tetap di ruang makan untuk membahas urusan bisnis, minum dan merokok. Para perempuan akan bermain kartu atau bermain papan, atau mereka akan menghibur satu sama lain dengan musik. Sebaliknya, ruang tamu digunakan untuk menjamu tamu di siang dan malam hari. Ruang tamu (a drawing room) berfungsi sebagai pusat sosial rumah, tetapi hanya untuk orang dewasa; anak-anak biasanya dilarang memasuki ruang tamu untuk menjaga mereka agar tidak merusak dekorasi secara tidak sengaja. Karena ruang tamu digunakan untuk menjamu para tamu, energi dan uang ekstra dihabiskan untuk membuatnya semenarik mungkin. Tirai tebal dengan pinggiran dan hiasan rumit, pakis yang rimbun dalam kotak kaca, patung-patung keramik yang halus dan kursi gelondongan adalah banyak perlengkapan yang ditemukan di ruang tamu bergaya Victoria. Perapian selalu ada di ruangan ini, dan mantel biasanya dihiasi dengan dekorasi. Karena ruang penarikan-diri digunakan untuk menjamu tamu, uang dihabiskan untuk dekorasi yang elegan, tetapi ruangan ini jauh lebih rumit daripada ruang tamu. Ruang penarikan-diri adalah ruang feminin, karena dihuni terutama oleh para perempuan dan dirancang untuk melindungi secara fisik kepekaan mereka yang halus dari aktivitas maskulin mengonsumsi alkohol, merokok cerutu, dan mendiskusikan politik. Ruang tamu adalah ruang publik untuk menghibur kedua jenis kelamin, dan ruang publik diidentifikasi dengan kepemilikan maskulin dalam kajian Victoria. Dekorasi juga merupakan cara di mana lelaki rumah menunjukkan kehebatannya, menempatkan wajah publik di ruang pribadi rumah. Jumlah kamar di rumah dan cara keluarga menggunakan kamar itu akan menunjukkan status sosial penghuninya. Mereka yang memiliki rumah besar akan memiliki ruang tamu dan ruang tarik terpisah, sementara keluarga kelas menengah dan bawah juga akan menggunakan ruang tamu sebagai ruang penarikan mereka. Keluarga kaya mungkin pernah menggunakan ruang tamu seminggu sekali untuk hiburan formal, sementara kelas bawah dan menengah sering berkumpul untuk hiburan keluarga di ruang tamu mereka. Diterjemahkan dan diolah dari: Ann Mazzaferro. 2017. “The Difference between a Drawing Room & a Withdrawing Room”. https://homesteady.com/13412518/the-difference-between-a-drawing-room-a-withdrawing-room  (tambahan, pen)

[12] Lihat, Rudolph Ackerman, The Repository of Arts, Literature, Commerce, Manufactures, Fashions, and Politics, (London, 1823), hlm. 310.

[13] Lihat,Terry Eagleton, Myths of Power: A Marxist Study of the Brontës (London, 1975); ini adalah salah satu pra-anggapan umum bukunya.

[14] Lihat, Sandra M. Gilbert and Susan Gubar, The Madwoman in the Attic: The Woman Writer and the Nineteenth-Century Literary Imagination (New Haven, Conn., 1979), hlm. 360- 62.

[15] Lihat, Immanuel Kant, Critique of Practical Reason, The “Critique of Pure Reason,” the “Critique of Practical Reason” and Other Ethical Treatises, the “Critique of Judgement,” terj. J. M. D. Meiklejohn et al. (Chicago, 1952), hlm. 328, 326.

[16] Saya mencoba menjustifikasi reduksi masalah sosiohistoris ke formula atau proposisi dalam esai saya “Can the Subaltern Speak?” ‘Ejekan’ yang saya bicarakan tidak menimpa etika Kantian dalam kemurniannya sebagai sebuah kecelakaan tetapi aliha-alih ada dalam bentuk berbedanya sebagai suplemen yang memungkinkan. Tentang register manusia sebagai seorang anak alih-alih kafir, formula saya bisa ditemukan, misalnya, dalam “What Is Enlightenment?” dalam Kant, “Foundations of the Metaphysics of Morals,” “What Is Enlightenment?” dan a Passage from “The Metaphysics of Morals,” terj. dan ed. Lewis White Beck (Chicago, 1950). Saya banyak diuntungkan dari diskusi tentang Kant bersama Jonathan Ree.

[17] Jean Rhys, dalam interview dengan Elizabeth Vreeland, dikutip dalam Nancy Harrison, An Introduction to the Writing Practice of Jean Rhys: The Novel as Women’s Text (Rutherford, N. J., segera terbit). Ini adalah kajian detil dan luar biasa tentang Rhys.

[18] Lihat, Louise Vinge, The Narcissus Theme in Western European Literature Up to the Early Nineteenth Century, terj. Robert Dewsnap, et al. (Lund, 1967), bab. 5

[19] Untuk kajian detil tentang teks ini, lihat John Brenkman, “Narcissus in the Text,” Georgia Review 30 (1976): 293-327.

[20] Lihat, misalnya, Thomas F. Staley, Jean Rhys: A Critical Study (Austin, Tex. 1979), hlm. 108-16; menarik untuk mencatat kekurangnyamanan maskulis Staley dengan novel ini dan ketidakpuasannya terhadap novel Rhys.

[21] Saya mencoba menghubungkan pengebirian dengan surat yang dlipat dalam “The Letter As Cutting Edge,” dalam Literature and Psychoanalysis; The Question of Reading: Otherwise, ed. Shoshana Felman (New Haven, Conn., 1981), hlm. 208-26.

[22] Argumen utama dalam “Can Subaltern Speak?”

[23] Lihat, Barbara Johnson, “My Monster/My Self,” Diacritics 12 (1982): 2-10.

[24] Lihat, George Levine, The Realistic Imagination: English Fiction from Frankenstein to Lady Chatterley (Chicago, 1981), hlm. 23-35.

[25] Buka terbitan-terbitan Feminist International Network untuk sudut pandang terbaik tentnag debat terjini terkait teknologi reproduksi.

[26] Untuk fetis lelaki, lihat Sigmund Freud, “Fetishism,” The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud, ed. dan terj. James Strachey et al., 24 vol. (London, 1953-74), 21:152-157. Untuk kajian Freudian yang lebih “serius” tentang Frankenstein, lihat Mary Jacobus, “Is There a Woman in This Text?” New Literary History 14 (1982): 117-41. “Fantasy” saya tentu saja akan disangkal oleh “fakta” bahwa lebih sulit bagi perempuan untuk mengasumsikan posisi fetisis dibandingkan lelaki; lihat, Mary Ann Doane, “Film and the Masquerade: Theorising the Female Spectator,” Screen 23 (Sept.- Okt. 1982): 74-87.

[27] Utilitarian berkaitan dengan utilitarianisme, sebuah pemikiran etika normatif yang berasal dari para filsuf dan ekonom Inggris abad ke-18 dan 19 akhir-akhir ini, Jeremy Bentham dan John Stuart Mill, yang menyatakan bahwa tindakan itu benar jika cenderung meningkatkan kebahagiaan dan kesalahan jika cenderung menghasilkan kebalikannya. Kebahagiaan tidak hanya kebahagiaan yang dirasakan pelaku tindakan, tetapi juga kebahagiaan semua orang yang terkena dampaknya. Diterjemahkan dan diolah dari: https://www.britannica.com/topic/utilitarianism-philosophy (tambahan, pen)

[28] Lihat, Kant, Critique ofJudgement, terj. J. H. Bernard (New York, 1951), hlm. 39.

[29] Paradise Lost adalah sebuah puisi epik dalam sajak kosong oleh penyair Inggris abad ke-17 John Milton (1608–1674). Versi pertama, diterbitkan pada tahun 1667, terdiri dari sepuluh buku dengan lebih dari sepuluh ribu baris ayat. Edisi kedua diikuti pada 1674, disusun menjadi dua belas buku dengan sedikit revisi. Ini dianggap oleh para kritikus sebagai karya besar Milton dan itu membantu memperkuat reputasinya sebagai salah satu penyair Inggris terbesar pada masanya. Puisi itu berkaitan dengan kisah Alkitab tentang “Turunnya Manusia” (ke bumi): pencobaan Adam dan Hawa oleh malaikat yang gagal, Iblis, dan pengusiran mereka dari Taman Eden. Tujuan Milton, yang dinyatakan dalam Buku I, adalah untuk “membenarkan cara-cara Tuhan bagi manusia”. Diterjemahkan dan diolah dari: https://en.wikipedia.org/wiki/Paradise_Lost (tambahan, pen)

[30] Lihat [Constantin Francois Chasseboeuf de Volney], The Ruins; atau, Meditations on the Revolutions of Empires, terj. pub. (London, 1811). Johannes Fabian menunjukkan ke kita manipulasi waktu dalam sejarah sekuler “baru” dari jenis yang serupa; lihat, Time and the Other: How Anthropology Makes Its Object (New York, 1983). Lihat juga, Eric R. Wolf, Europe and the People without History (Berkeley and Los Angeles, 1982), dan Peter Worsley, The Third World, 2nd ed. (Chicago, 1973); Saya berterimakasih kepada Dennis Dworkin yang membawakan buku terakhir atas permintaan saya. Penyangkalan paling mencolok terhadap pendidikan monster melalui Volney dibahas dalam tulisan brilian Gilbert “Horror’s Twin: Mary Shelley’s Monstrous Eve,” Feminist Studies 4 (Juni 1980): 48-73. Esai Gilbert merefleksikan absensi determinasi-ras dalam bentuk tertentu feminisme. Tulisan mutakhirnya lebih detil lagi membahasnya; lihat, misal, terbitan terkininya tentang karya H. Rider Haggard She (“Rider Haggard’s Heart of Darkness,” Partisan Review 50, no. 3 [1983]: 444-53).

[31] “Sebuah surat selalu dan a priori di-intersepsi, …. ‘subjek’ bukanlah pengirim ataupun penerima pesan. … Surat dibentuk.. oleh interesepsinya”  (Jacques Derrida, “Discussion,” after Claude Rabant, “II n’a aucune chance de l’entendre,” in Af- franchissement: Du transfert et de la lettre, ed. Rene Major [Paris, 1981], hlm. 106; terjemahan saya). Margaret Saville bukanlah diciptakan ntuk mengapropriasi subjek pembaca ke dalam tanda individualitasnya sendiri.

[32] “Bukti internal” yang paling mencolok adalah pengakuan dalam “Pengantar Penulis” bahwa, setelah memimpikan sosok Victor Frankenstein yang belum disebutkan namanya dan menjadi ketakutan (melalui, namun tidak cukup melaluinya) oleh monster dalam sebuah adegan yang kemudian ia reproduksi ulang dalam cerita Frankenstein, Shelley memulai kisahnya “pada esok hari … dengan kata-kata ‘Itu pada malam suram November'” (F, hal. xi). Itu adalah kata-kata pembuka bab 5 dari buku yang sudah jadi, di mana Frankenstein mulai menceritakan pembuatan monsternya yang sebenarnya (lihat F, hlm. 56).

Share This:

About Ikwan Setiawan 206 Articles
Ketua Umum Matatimoer Institute. Pengajar di Fakultas Ilmu Budaya, Universitas Jember. Anggota Dewan Pakar Dewan Kesenian Jember. Aktif dalam penelitian sastra, budaya lokal dan media dengan fokus kepada persoalan poskolonialitas, hegemoni, politik identitas, dan isu-isu kritis lainnya. Email: senandungtimur@gmail.com

Be the first to comment

Leave a Reply

Your email address will not be published.


*