Basis Kebebasan dalam Ketidakpastian

HOMI K. BHABHA

Kritik poskolonial menjadi saksi kekuatan representasi budaya yang tidak setara dan tidak merata yang terlibat dalam kontestasi terhadap otoritas politik dan sosial dalam tatanan dunia modern. Perspektif poskolonial muncul dari kesaksian kolonial atau antikolonialis dari negara-negara Dunia Ketiga dan dari kesaksian minoritas di dalam pemisahaan geopolitik Timur/Barat, Utara/Selatan. Perspektif-perspektif ini mengintervensi wacana ideologis modernitas yang berusaha memberikan “kewajaran” hegemonik pada perkembangan yang tidak setara dan sejarah berbeda dari negara, ras, komunitas, dan masyarakat, yang seringkali kurang menguntungkan. Revisi kritis terhadap mereka dirumuskan di seputar masalah perbedaan budaya, otoritas sosial, dan diskriminasi politik untuk mengungkapkan momen-momen antagonis dan ambivalen dalam “rasionalisasi” modernitas. Mengasimilasi pandangan Habermas dengan tujuan tersebut, kita juga bisa berargumen bahwa proyek poskolonial, pada tingkat teorinya yang paling umum, berupaya mengeksplorasi patologi sosial— “kehilangan makna, kondisi anomie”—yang tidak lagi sekadar “berkelompok di seputar antagonisme kelas, [tetapi] pecah menjadi kontingensi sejarah yang tersebar luas.”[1]

Kontingensi[2] tersebut sering menjadi dasar kebutuhan historis untuk penjabaran strategi emansipasi, untuk mempertontonkan antagonisme sosial lainnya. Rekonstitusi (pembentukan-ulang) wacana perbedaan budaya menuntut lebih dari sekadar perubahan isi dan simbol budaya, karena penggantian dalam kerangka waktu representasional yang sama tidak pernah memadai. Rekonstitusi ini membutuhkan revisi radikal terkait temporalitas sosial di mana sejarah yang muncul dapat ditulis: reartikulasi “tanda” di mana identitas budaya dapat dituliskan. Dan kemungkinan karena waktu yang menandakan strategi kontra-hegemoni bukanlah perayaan “kekurangan” atau “keberlebihan” atau serangkaian ontologi negatif yang berkelanjutan sendiri. “Ketidakpastian” seperti itu adalah tanda ruang konfliktual, tetapi produktif di mana kemanasukaan tanda dari penandaan budaya muncul dalam batas-batas yang diatur dari wacana sosial.

Dalam pengertian yang bermanfaat inilah berbagai teori kritis kontemporer menunjukkan bahwa kita mempelajari pelajaran kita yang paling bertahan lama untuk hidup dan berpikir dari mereka yang telah menderita hukuman sejarah — penaklukan, penguasaan, diaspora, pemindahan. Ada pula keyakinan yang berkembang bahwa pengalaman afektif marjinalitas sosial—seperti yang muncul dalam bentuk budaya non-kanonik—mengubah strategi kritis kita. Kondisi ini memaksa kita untuk berhadapan dengan konsep budaya di luar objek seni atau di luar kanonisasi “Ide” estetika. Dengan demikian, untuk terlibat dengan budaya sebagai produksi makna dan nilai yang “geradakan” (uneven)—dalam artian produksi makna dan nilainya belum rampung/mentah—sering di-komposisi dari tuntutan dan praktik yang tidak dapat dibandingkan dan diproduksi dalam tindakan sosial untuk bertahan hidup. Budaya menjangkau untuk menciptakan tekstualitas simbolik, untuk memberikan keseharian yang teralienasi sebuah “aura” kedirian—tentu saja, sebuah janji kesenangan. Transmisi “budaya bertahan hidup” tidak  berlangsung dalam museum budaya nasional — dengan klaim mereka terkait kesinambungan masa lalu dan masa kini yang hidup—terlepas dari apakah skala nilai ini dipertahankan dalam tradisi nasionalis organis romantisisme atau dalam proporsi yang lebih universal dari klasisisme.

Budaya sebagai strategi bertahan hidup bersifat transnasional dan translasional (berkaitan dengan proeses menerjemahkan). Ia menjadi transnasional karena wacana poskolonial kontemporer berakar dalam sejarah khusus perpindahan budaya: (a) dalam “bagian tengah” perbudakan dan kontrak; (b) dalam “pelayaran keluar” dari misi pemeradaban penjajah; (c) dalam akomodasi penuh migrasi “dunia ketiga” pascaperang ke Barat; atau, (d) dalam lalu lintas pengungsi ekonomi dan politik kedalam dan keluar Dunia Ketiga. Ini bersifat translasional karena sejarah perpindahan ruang yang demikian—sekarang disertai dengan ambisi teritorial dari teknologi media global—menjadikan pertanyaan tentang bagaimana budaya menandakan atau apa yang ditandai oleh budaya agak rumit. Menjadi penting untuk membedakan antara kemiripan  dan keserupaan simbol-simbol yang melintasi berbagai pengalaman budaya — sastra, seni, musik, ritual, kehidupan, kematian — dan kekhasan sosial dari masing-masing produksi makna ini ketika diedarkan sebagai sebuah tanda dalam konteks lokasi dan sistem nilai sosial tertentu. Dimensi transnasional transformasi budaya — migrasi, diaspora, perpindahan, relokasi — mengubah proses penerjemahan budaya yang menentukan atau melokalisasinya menjadi proses penandaan kompleks. Karenanya, wacana yang dinatural(isasikan),  yang menyatukan tentang “bangsa,” “masyarakat,” “rakyat”—mitos yang melekat pada kekhasan budaya—tidak dapat dengan mudah dirujuk. Keuntungan besar, meskipun meresahkan, dari posisi ini adalah membuat orang semakin sadar akan konstruksi budaya, penemuan tradisi, sifat retroaktif afiliasi sosial dan identifikasi psikis.

Perspektif poskolonial beranjak dari tradisi sosiologi keterbelakangan atau teori “ketergantungan”. Sebagai moda analisis, perspektif ini berupaya merevisi pedagogi nasionalis atau “asli/pribumi” yang mengatur hubungan Dunia Ketiga dan Dunia Pertama dalam struktur oposisi biner. Perspektif poskolonial menolak upaya untuk memberikan penjelasan sosial holistik, alih-alih menekankan pengakuan terhadap batas-batas budaya dan politik yang lebih kompleks yang ada pada puncak bidang-bidang politik yang sering bertentangan ini.

Dari lokasi hibrid nilai budaya ini—yang transnasional sebagai yang translasional—intelektual poskolonial berupaya menguraikan proyek sejarah dan sastra. Sudah menjadi keyakinan saya yang semakin besar bahwa perjumpaan dan negosiasi makna dan nilai yang berbeda di dalam wacana kepemerintahan dan praktik budaya yang membentuk tekstualitas “kolonial” telah membentuk, avant la lettre, banyak problematika penandaan dan penilaian yang telah menjadi arus besar dalam teori kontemporer: aporia, ambivalensi, ketidakpastian, pertanyaan tentang penutupan diskursif, ancaman terhadap agensi, status kesengajaan, tantangan untuk “mentotalkan” konsep, untuk menyebut sedikit saja.

Found: The Last Survivor of the Atlantic Slave Trade - Atlas Obscura
https://www.atlasobscura.com/articles/last-living-atlantic-slave

Singkatnya, ada kontramodernitas “kolonial” yang berlangsung di matriks modernitas Barat abad ke-18 dan 19 yang jika diakui akan mempertanyakan historisisme yang dalam narasi linier secara analog menghubungkan kapitalisme akhir dengan gejala posmodernitas seperti keterpecahan, simulakral, dan pastiche.[3] Hal ini dilakukan tanpa memperhitungkan tradisi historis kontingensi budaya dan ketidakpastian teks yang dihasilkan dalam upaya untuk menghasilkan subjek kolonial yang “tercerahkan”—dalam varietas asing dan asli—dan yang mengubah, dalam proses, kedua situs antagonis agensi budaya.

Wacana kritis poskolonial membutuhkan bentuk-bentuk pemikiran dialektis yang tidak mengingkari atau menerjemahkan keliyanan yang merupakan ranah simbolik dari identifikasi psikis dan sosial. Ketidakterbandingan nilai-nilai dan prioritas budaya yang direpresentasikan oleh kritik poskolonial tidak dapat diakomodasikan dalam relativisme yang mengasumsikan dunia publik dan simetris. Dan potensi budaya dari sejarah yang berbeda telah menyebabkan Fredric Jameson mengakui “internasionalisasi situasi nasional” dalam kritik poskolonial Roberto Retamar. Alih-alih berfungsi sebagai serapan khusus oleh generai, tindakan mengartikulasikan perbedaan budaya “membuat kita mempertanyakan sepenuhnya seperti halnya mengakui Sang Liyan… tidak mengubah Dunia Ketiga menjadi Liyan Barat yang homogen , tidak pula dengan hampa merayakan pluralisme kebudayaan manusia yang menakjubkan. ”[4]

Dasar-dasar historis tradisi intelektual semacam itu dapat ditemukan dalam dorongan revisioner yang menginformasikan banyak pemikir poskolonial. C. L. R. James pernah mengatakan bahwa hak prerogatif poskolonial terdiri dari penafsiran-ulang dan penulisan –ulang bentuk dan efek kesadaran kolonial “yang lebih tua” dari pengalaman kemudian perpindahan budaya yang menandai sejarah pascaperang baru-baru ini dari metropolis Barat. Proses serupa dari penerjemahan budaya dan transvaluasi, terlihat jelas dalam penilaian Edward Said tentang respons wilayah-wilayah pascakolonial yang berbeda sebagai “upaya yang sangat energik untuk terlibat dengan dunia metropolitan dalam upaya bersama untuk menata-ulang, menafsirkan-kembali, dan memperluas situs-situs intensitas dan medan yang dikontestasi dengan Eropa. “[5]

Bagaimana dekonstruksi tanda berupa penekanan pada ketidakpastian dalam penilaian budaya dan politik bisa mengubah perasaan kita tentang subjek budaya dan agen perubahan historis? Jika kita memperebutkan narasi besar dan ajeg, maka temporalitas alternatif apa yang kita buat untuk mengartikulasikan formasi kontrapuntal[6] (Said) dan interuptif (Spivak) ras, gender, kelas dan bangsa?

Pertanyaan problematis seperti itu diaktifkan dalam istilah dan tradisi kritik poskolonial karena menguraikan-kembali hubungan budaya antarruang antagonisme sosial. Perdebatan saat ini dalam posmodernisme mempertanyakan kelicikan modernitas–ironi historisnya, temporalitas disjungtif-nya, sifat paradoks kemajuan. Ini akan sangat mempengaruhi nilai-nilai dan penilaian interogasi semacam itu jika mereka terbuka pada argumen bahwa sejarah metropolitan tentang sivitas tidak dapat dipahami tanpa membangkitkan moyang kolonial dari cita-cita kesopanan. Terjemahan modernitas pascakolonial tidak hanya meremehkan isi tradisi budaya atau mengubah nilai lintas budaya melalui semangat transenden dari “kemanusiaan yang sama.”

Terjemahan budaya mengubah nilai budaya-sebagai-tanda: sebagai tanda-waktu dari “masa kini” yang sedang berjuang untuk menemukan moda narasinya. Tanda perbedaan budaya tidak merayakan kelanjutan besar tradisi masa lalu, narasi kemajuan tanpa batas, kesombongan harapan humanis. Budaya-sebagai-tanda mengartikulasikan bahwa di antara saat ketika aturan bahasa sebagai sistem semiotik—perbedaan linguistik, kemanasukaan tanda—berubah menjadi perjuangan untuk menandakan hak historis dan etis. Aturan bahasa sebagai sistem penandaan—kemungkinan untuk berbicara sepenuhnya—menjadi aturan salah dari wacana: hak bagi beberapa orang untuk berbicara secara diakronik dan berbeda dan bagi “liyan”–perempuan, migran, masyarakat Dunia Ketiga, Yahudi, Palestina, untuk contoh—untuk berbicara hanya secara simptomatis atau marjinal. Bagaimana kita mengubah nilai formal perbedaan linguistik menjadi analisis perbedaan budaya? Bagaimana kita mengubah “kemanasukaan” tanda menjadi praktik kritis terhadap otoritas sosial? Dalam arti apa perbedaan menjadi interupsi dalam wacana modernitas?

Ini bukan sekadar tuntutan akan semiologi poskolonial. Dari perspektif poskolonial, ini adalah intervensi dalam cara wacana modernitas menyusun objek pengetahuan mereka. Hak untuk menandakan—untuk membuat nama untuk diri sendiri—muncul dari masa ketidakpastian—klaim yang dibuat oleh Jacques Derrida dalam “Des Tours de Babel,” esainya tentang “terjemahan figuratif.” Janganlah kita lupa bahwa ia melihat terjemahan sebagai kiasan untuk proses perpindahan yang melaluinya bahasa menamai objeknya. Tetapi yang lebih sugestif, untuk tujuan poskolonial kita, adalah metafora Babel yang digunakan Derrida untuk menggambarkan proses komunal budaya “membuat nama untuk diri sendiri”: “Orang Semit ingin membawa dunia pada nalar dan nalar ini dapat menandakan secara simultan kekerasan kolonial … dan transparansi damai kondisi manusia.”[7]

Skeletons of Africans enslaved in Mexico reveal extreme hardships of the  Atlantic slave trade | Genetic Literacy Project
https://geneticliteracyproject.org/2020/05/13/skeletons-of-africans-enslaved-in-mexico-reveal-extreme-hardships-of-the-atlantic-slave-trade/

Kondisi tersebut jelas bukan—sebagaimana digambarkan Terry Eagleton—“jejak atau aporia atau kerlipan perbedaan yang tak terkatakan yang menghindarkan semua formalisasi, momen kegagalan, selip, atau jouissance[8] yang memusingkan itu.”[9] Ketidakpastian wacana tidak dapat dibaca  sebagai “keberlebihan” penanda, sebagai estetisasi kemanasukaan formal tanda tersebut. Sebaliknya, “keberlebihan” merepresentasikan, seperti yang dikatakan Habermas, ambivalensi sentral struktur pengetahuan modernitas. “Ketanpasyaratan” adalah proses berwajah Janus yang sedang bekerja di saat penilaian budaya modern, di mana klaim-klaim validitas mencari pembenaran untuk proposisi mereka dalam hal kekhususan “sehari-hari.” Ketidakpastian atau ketanpasyaratan dibangun ke dalam proses faktual saling pengertian. Validitas yang diklaim untuk proposisi dan norma melampaui ruang dan waktu, tetapi klaim harus selalu diangkat di sini dan sekarang, dalam konteks tertentu. ”[10]

Eagleton terlalu cepat, ini bukan momen kegagalan yang memusingkan; melainkan justru tindakan representasi sebagai moda pengaturan batas atau liminalitas pengetahuan budaya. Habermas menerangi hal-hal yang tidak dapat diputuskan atau “tanpa syarat” sebagai dasar epistemologis kekhususan budaya, dan dengan demikian, dalam wacana modernitas, klaim terhadap pengetahuan bergeser dari “universal” ke ranah praktik sehari-hari yang terikat konteks. Namun, gagasan Habermas tentang nalar komunikatif mengandaikan pemahaman intersubjektif dan pengakuan timbal-balik. Ini menjadikan makna partikularitas kulturalnya pada dasarnya konsensual dan esensialis. Bagaimana dengan budaya-budaya kolonial yang terperangkap dalam drama dialektika tuan dan yang diperbudak atau yang terikat?

Sir Derek Walcott – A Man For All Times | ONELUCIAN NEWS
https://onelucian.com/2017/03/17/sir-derek-walcott-a-man-for-all-times/

Konsep hak untuk menandakan ini, dalam konteks puisi pascakolonial kontemporer, tidak ada yang lebih mendalam daripada puisi Derek Walcott tentang penjajahan Karibia melalui kepemilikan ruang melalui kekuatan penamaan. Dalam puisi Walcott, “Names”, bahasa sehari-hari mengembangkan otoritas auratik, persona kekaisaran; tetapi dalam pertunjukan pengulangan khusus pascakolonial, fokusnya bergeser dari nominalisme imperialisme linguistik kepada munculnya sejarah lain daritanda. Ini adalah takdir budaya yang lain sebagai sebuah situs—yang didasarkan bukan hanya pada subversi dan pelanggaran, tetapi juga pada perwujudan semacam solidaritas antaretnis yang bertemu dalam pertemuan sejarah kolonial. Walcott mengeksplorasi ruang terjemahan budaya di antara makna ganda budaya: budaya sebagai kata benda untuk penamaan imajiner sosial dan budaya sebagai tindakan untuk mencangkokkan suara orang yang terikat, yang dipindahkan, yang tak bernama, ke agen ucapan.

Rasku dimulai saat laut dimulai,

tanpa kata benda, dan tanpa cakrawala,

dengan kerikil di bawah lidah saya,

dengan perbaikan yang berbeda pada bintang-bintang. .

Sudahkah kita melebur menjadi cermin,

meninggalkan jiwa kita?

tukang emas dari Benares,

pemahat batu dari Kanton,

tukang perunggu dari Benin.

Seekor elang laut berteriak dari karang,

dan rasku mulai seperti burung osprey

dengan teriakan itu,

vokal yang mengerikan itu,

bahwa aku!

… tongkat ini

untuk melacak nama kami di atas pasir

yang laut terhapus lagi, untuk ketidakpedulian kita.

Dan ketika mereka memberi nama teluk ini,

teluk,

apakah itu nostalgia atau ironi? …

Di mana pengadilan Castile?

Tiang-tiang Versailles

digantikan oleh palm kubis

oleh lambang Korintus,

meremehkan kecil,

kemudian, Versailles kecil

berarti rencana untuk kandang babi,

nama-nama untuk apel asam

dan anggur hijau

pengasingan mereka …

Sebagai laki-laki, mereka tidak bisa hidup

kecuali mereka pertama kali dianggap

hak segalanya untuk menjadi kata benda.

Orang Afrika itu setuju,

diulang, dan mengubahnya.

Dengar, anak-anakku, katakan:

mouboin: hogplum,

cerise: ceri liar,

baie-la: Teluk,

dengan suara-suara hijau segar,

mereka dulunya sendiri

di jalan angin membengkokkan

perubahan kata alami kita.

Pohon-pohon palm ini lebih besar dari Versailles,

karena tidak ada manusia yang membuatnya,

dahan-dahan mereka yang jatuh lebih besar dari Castile,

tidak ada orang yang membuatnya

kecuali cacing, yang tidak memiliki topi baja,

tetapi selalu kaisar,

dan anak-anak, lihat bintang-bintang ini

di atas hutan Valencia!

Bukan Orion,

Bukan Betelgeuse,

katakan padaku,

seperti apa bentuknya?

Jawablah hai kalian orang-orang Arab terkutuk!

Pak, kunang-kunang terjebak dalam molase. 7

Dalam puisi ini, ada dua mitos sejarah, masing-masing terkait dengan versi yang berlawanan dari tempat bahasa dalam proses pengetahuan budaya. Ada proses pedagogis penamaan imperialis:

Sebagai laki-laki, mereka tidak bisa hidup

kecuali mereka pertama kali dianggap

hak segalanya untuk menjadi kata benda.

Yang menentang hal ini adalah persetujuan Afrika, yang, dalam mengulangi pelajaran dari para tuan, mengubah perubahan kata mereka:

moubain: hogplum

cerise: ceri liar

baie-la: teluk

dengan suara-suara hijau segar

yang dulu milik mereka sendiri. .

Tujuan Walcott bukanlah untuk menentang pedagogi kata benda imperialis dengan penggunaan perubahan suara asli. Alih-alih, ia mengusulkan untuk melampaui binari kekuasaan seperti itu guna mengatur kembali perasaan kita terhadap proses bahasa dalam negosiasi politik budaya. Dia menggariskan hak budak untuk menandakan tidak hanya dengan menyangkal imperialis “hak untuk semuanya menjadi kata benda” tetapi dengan mempertanyakan maskulinitas, subjektivitas otoritatif yang dihasilkan dalam proses penjajahan. Apa “manusia” sebagai akibat dari, sebagaimana dikenakan, tanda—kata benda—dari wacana penjajahan? Untuk tujuan ini, Walcott mengajukan masalah untuk memulai di luar pertanyaan tentang asal-usul, di luar bidang pandang perspektif yang merupakan kesadaran manusia dalam “cermin alam” (seperti ketika Richard Rorty menggambarkan proyek positivisme). Menurut ideologi ini, bahasa selalu merupakan bentuk epistemologi visual, peniruan dari realitas yang diberikan sebelumnya; pengetahuan terlibat dalam polaritas subjek dan objek konfrontasional, Diri dan Liyan.

Derek Walcott, poet, 1930-2017 | Financial Times
https://www.ft.com/content/e94f9fba-0b32-11e7-ac5a-903b21361b43

Dalam moda representasi tersebut, penamaan (atau kata benda) dunia adalah tindakan mimesis. Hal ini didasarkan pada idealisme tanda ikonik, yang mengasumsikan bahwa pengulangan dalam bahasa adalah gejala dari tindakan tidak autentik, nostalgia atau ejekan. Dalam konteks penamaan imperialis, ini hanya dapat mengarah pada penghinaan etnosentris atau keputusasaan budaya:

Di mana pengadilan Castile?

Tiang-tiang Versailles

digantikan oleh palm-palm kubis

dengan lambang Korintus,

meremehkan …

Dengan demikian sejarah Walcott dimulai di tempat lain: dalam temporalitas negasi esensi yang Fanon arahkan kepada kita; pada saat itu ketidakpastian atau ketidakterbatasan yang merupakan ambivalensi modernitas ketika ia melaksanakan penilaian kritisnya atau mencari pembenaran atas fakta sosialnya. Terhadap “hak” posesif Barat yang bersifat posesif dan koersif, Walcott menempatkan cara bicara yang berbeda, waktu historis yang berbeda yang dibayangkan dalam wacana para budak atau yang diperbudak—pandai emas dari Benares, tukang batu dari Kanton, tukang perunggu dari perunggu dari Benin.

Rasku dimulai saat laut dimulai,

tanpa kata benda, dan tanpa cakrawala …

Aku mulai tanpa ingatan, aku mulai tanpa masa depan. .

Aku belum pernah menemukan momen itu

Ketika pikiran dibelah dua oleh sebuah cakrawala. .

Dan rasku mulai seperti burung osprey dengan teriakan itu,

vokal yang mengerikan itu, bahwa aku!

Apakah ada keabadian historis di jantung perbudakan? Dengan menghapus subjek yang berdaulat dari pikiran Barat, dari pikiran yang “dibelah dua oleh cakrawala,” Walcott menghapus moda historisisme yang memprediksi misi pemeradaban kolonial pada pertanyaan tentang asal-mula ras. “Rasku dimulai … tanpa kata benda.” Dengan ini Walcott menghancurkan narasi Eurosentris tentang kata benda, upaya untuk merealisasikan Dunia Baru, untuk melampirkannya dalam teleologi kata benda, dalam jimat penamaan. Dalam menghancurkan teleologi subjek penamaan, Walcott menolak untuk menjumlahkan perbedaan, untuk menjadikan budaya suatu sistem organik yang holistik. Terlebih lagi, ia dengan tegas masih menghentikan dorongan masa depan dari wacana (imperialis) modernisasi atau kemajuan yang menyembunyikan momen “masa kini” kolonial yang terpisah dan terpecah-pecah dengan menaruhnya dengan narasi besar dan nama-nama atau kata-kata muluk: Castile, Versailles. Walcott mengungkapkan ruang dan waktu di mana perjuangan untuk nama yang tepat bagi penyair pascakolonial terjadi.

Momen abadi Walcott–ketidakpastian yang darinya ia membangun narasinya—membuka  puisinya ke masa kini yang oleh Walter Benjamin, dalam uraiannya tentang sejarawan, dicirikan sebagai “hadiah yang bukan transisi, tetapi di mana waktu diam dan telah berhenti. Karena gagasan ini mendefinisikan masa kini di mana ia sendiri menulis sejarah.”[11] Namun sejarah apa yang sedang ditulis-ulang di masa kini? Di mana letak subjek pascakolonial?

Dengan “vokal mengerikan itu, bahwa I /aku!” Walcott membuka disjungtif masa kini dari puisi yang menulis sejarahnya. “I/aku” sebagai vokal/subjek, sebagai kemanasukaan penanda, adalah tanda iterasi atau pengulangan. Itu bukan apa-apa dalam dirinya sendiri, hanya perbedaannya saja. “I/aku” sebagai pronomial, sebagai pernyataan dari posisi subjek kolonial yang diperbudak, diperebutkan dengan pengulangan “I/aku” sebagai “tanda” vokal atau vokal, sebagai agensi sejarah, menelusuri namanya di pasir yang bergeser, merupakan komunitas pascakolonial yang berbeda-beda dan migran: Hindu, Cina, Afrika. Dengan disjungtif ini, ganda “Aku,” Walcott menulis sejarah perbedaan budaya yang mendorong produksi perbedaan sebagai definisi politik dan sosial dari masa kini. Perbedaan budaya harus dipahami karena mereka membentuk identitas— secara kontingensi, tidak pasti—antara pengulangan vokal –i (yang selalu dapat ditulis ulang, dipindahkan) dan pemulihan subjek “I/aku”. Bacalah seperti ini, antara I/aku-sebagai-simbol dan I/aku-sebagai-tanda, artikulasi perbedaan—ras, sejarah, gender—tidak pernah tunggal, biner, atau dapat dijumlahkan. Perbedaan budaya ini paling produktif dibaca sebagai yang ada di antara satu sama lain. Jika mereka mengklaim ketunggalan radikal atau separatisme mereka, mereka melakukannya atas risiko takdir historis mereka untuk berubah, bertransformasi, solidaritas. Klaim identitas tidak boleh nominatif atau normatif. Mereka tidak pernah menjadi kata benda ketika mereka produktif; seperti vokal, mereka harus mampu muncul dan sebagai perbedaan orang lain dan mengubah “hak” untuk menandakan menjadi tindakan penerjemahan budaya.

Revisi poskolonial terhadap modernitas yang saya maksudkan memiliki tempat politis dalam tulisan-tulisan Raymond Williams. Williams membuat perbedaan penting antara praktik oposisionalitas yang muncul dan residual, yang menuntut apa yang ia gambarkan sebagai posisi historis “non-metafisik dan non-subjektivis”. Dia tidak menguraikan ide kompleks ini, tetapi saya berharap bahwa deskripsi saya tentang hak pilihan seperti yang muncul dalam temporalitas disjungtif “kehadiran” dalam teks poskolonial dapat menjadi salah satu contoh penting dari itu. Konsep ini memiliki relevansi kontemporer untuk kekuatan-kekuatan yang sedang berkembang dari faksi Kiri yang berusaha merumuskan “politik perbedaan” yang menghindari baik esensialisme maupun “nasionalisme budaya.” Williams mengemukakan bahwa dalam momen-momen historis tertentu—tentu saja milik kita di antara mereka—deformasi mendalam budaya dominan akan mencegahnya mengenali “praktik politik dan makna budaya yang tidak tercapai.”[12]

Poet Sonia Sanchez: The Power Of Words Can Change The World | WDET
https://wdet.org/posts/2017/04/25/85079-poet-sonia-sanchez-the-power-of-words-can-change-the-world/

Gagasan tentang kemunculan “minoritas” kultural memiliki realisasi yang nyata dalam karya banyak perempuan penulis kulit hitam Amerika—penulis yang menekankan, menurut Houston Baker, “kualitas makna yang berarti bukan materi yang bersifat instansiasi pada setiap momen terberi tetapi keefektifan bagian.”[13] Bagian waktu-seperti-makna seperti itu muncul dengan keganasan yang tiba-tiba dalam karya penyair Afrika-Amerika Sonia Sanchez:

hidup ini cabul dengan orang banyak

hitam putih

kematian adalah denyut nadi saya.

apa yang mungkin bukan untuknya/atau saya

tapi apa yang bisa terjadi

membanjiri rahim sampai aku tenggelam.[14]

Kita dapat mendengarnya dalam ambiguitas antara “apa yang mungkin terjadi” dan “apa yang bisa menjadi”—lagi-lagi, dalam ketidakpastian yang melaluinya Sanchez berupaya menulis sejarahnya saat ini. Kita membacanya dalam perubahan besar dalam waktu historis antara masa lalu yang rasis, yang cabul— “mungkin”—dan  munculnya kelahiran baru yang terlihat dalam tulisan itu sendiri—“bisa saja.” Kita melihatnya disarankan dalam perpindahan yang hampir tak terlihat dalam bentuk tense dan sintaksis— mungkin, bisa — yang membuat semua perbedaan antara denyut nadi kematian dan rahim kelahiran yang banjir. Dan pengulangan ini—pengulangan yang bisa-di-mungkinkan—yang mengekspresikan hak untuk menandakan.

Perjalanan poskolonial melalui modernitas menghasilkan suatu bentuk retroaksi: masa lalu sebagai proyektif. Ini bukan bentuk pengulangan siklus yang beredar di sekitar kekurangan. Ketertinggalan waktu modernitas pascakolonial bergerak maju, menghapus masa lalu yang patuh yang ditambatkan pada mitos kemajuan, yang diperintahkan dalam binerisme logika kulturalnya: masa lalu/sekarang, di dalam/di luar. Maju ini bukan teleologis juga bukan selip tanpa akhir. Ini adalah fungsi jeda untuk memperlambat linearitas, waktu progresif modernitas untuk mengungkapkan gerakannya, tempi-nya— “jeda dan tekanan dari keseluruhan pertunjukan.” Ini hanya dapat dicapai—seperti yang dikatakan Walter Benjamin dari teater epik Brecht—dengan merusak aliran kehidupan, dengan membuat aliran terhenti dalam surutnya rasa heran.

Ketika dialektika modernitas terhenti, maka aksi temporal modernitas—dorongan masa depannya yang progresif—dipentaskan, mengungkapkan “segala sesuatu yang terlibat dalam tindakan pementasan per se.”[15] Perlambatan ini,  atau ketertinggalan, mendorong masa lalu, memproyeksikannya, memberikan yang “mati” melambangkan kehidupan peredaran dari “tanda” dari masa kini, dari bagian, dari percepatan sehari-hari. Ketika temporalitas ini bersentuhan saling tergantung, batas spasial mereka tumpang tindih. Pada saat itu pinggir mereka dirajut dalam artikulasi “disjungtif” sekarang. Dan jeda waktu ini terus menghidupkan pembuatan dan pembuatan kembali masa-lalu. Ketika ia menegosiasikan level dan liminalitas waktu spasial yang telah saya coba gali dalam arkeologi modernitas pascakolonial, kita mungkin berpikir bahwa itu “tidak memiliki” waktu atau sejarah. Tapi jangan tertipu!

Tampaknya “abadi” hanya dalam arti di mana, bagi Toni Morrison, seni Afrika-Amerika “heran” oleh sosok leluhur yang terlambat “kekekalan ada di sana, orang yang merepresentasikan leluhur ini.”[16] Dan ketika leluhur bangkit dari kematian dengan menyamar sebagai putri budak yang terbunuh, The Beloved, maka kita melihat kemunculan marah masa lalu yang proyektif. Kekasih bukanlah leluhur, tetua, yang digambarkan Morrison sebagai baik hati, instruktif, dan protektif. Kehadirannya, sebagai orang yang bangkit dari kubur (revenant), sangat tertinggal secara waktu dan bergerak maju sambil terus-menerus melingkari momen “tidak di sana” yang Morrison lihat sebagai ketidakhadiran yang ditekankan dan perpindahan yang sangat penting untuk rekonstruksi narasi perbudakan. Ella, seorang anggota paduan suara, berdiri pada jarak yang sangat jauh dari “peristiwa” dari mana modernitas menghasilkan tanda historisnya, sekarang menggambarkan masa lalu proyektif:

Masa depan adalah matahari terbenam; sesuatu masa lalu untuk ditinggalkan. Dan jika itu tidak tinggal di belakang kamu mungkin harus menginjak-injaknya … Selama hantu itu keluar dari tempat hantu itu. . . Ella menghormatinya. Tetapi jika itu mengambil daging dan datang di dunianya, well, sepatu itu di kaki lainnya. Dia tidak keberatan sedikit komunikasi antara dua dunia, tapi itu adalah invasi.[17]

Munculnya “masa lalu proyektif” memperkenalkan narasi identitas dan komunitas suatu perpecahan yang diperlukan antara waktu ucapan dan ruang ingatan. Temporalitas yang “tertinggal” ini bukanlah selip tanpa akhir; ini adalah cara memecahkan keterlibatan masa lalu dan masa kini untuk membuka ruang revisi dan inisiasi. Dengan kata lain, itu adalah artikulasi antara “I/aku” pronomial dan verbal vokal –i yang Walcott panggungkan dalam proses menciptakan suara Karibia pascakolonial, yang terdengar dalam pengalaman peng-antara (interstitial) diaspora dan migrasi, di suatu tempat di antara asal-usul “nasional” tukang perunggu Benin, pemahat batu Kanton, dan pandai emas dari Benares.

Sejarah perbudakan dan kolonialisme yang menciptakan kondisi diskursif untuk masa lalu proyektif dan narasinya yang terpecah sangat tragis dan menyakitkan di titik ekstrim, tetapi penderitaan mereka yang membuat mereka menjadi teks-teks yang patut dicontoh untuk saat ini. Mereka merepresentasikan gagasan tentang tindakan dan hak pilihan yang lebih kompleks alih-alih nihilisme keputusasaan atau utopia kemajuan. Mereka berbicara tentang realitas bertahan hidup dan negosiasi yang merupakan momen perlawanan hidup, kesedihan dan keselamatannya— momen yang jarang diucapkan dalam kisah kepahlawanan yang diabadikan dalam sejarah yang kita pilih untuk diingat dan diceritakan.

Diterjemahkan oleh Ikwan Setiawan, dari:

Bhabha, Homi K. 1992. “Freedom’s Basis in the Indeterminate”. October, Vol. 61, “Identity in Question,” hlm. 46-57.

Catatan

Diterjemahkan untuk kepentingan akademis di Matatimoer Institute, Circle for Critical Linguistic and Literary Studies (CCLLS), dan Community for Advanced Humanities Studis (coHumanis), bukan kepentingan komersial.  

Catatan akhir

[1] Jurgen Habermas, The Philosophical Discourse o/ Modernifi (Cambridge: MIT Press, 1978), p. 348.

[2] Kontingensi adalah sesuatu yang mungkin terjadi di masa depan atau keadaan yang masih diliputi ketidakpastian, biasanya menyebabkan masalah atau membuat pengaturan lebih lanjut diperlukan.

[3] Pastiche adalah karya seni visual, sastra, teater, atau musik yang meniru gaya atau karakter karya satu atau lebih seniman lain. Tidak seperti parodi, bunga rampai merayakan, bukannya mengejek, karya yang ditiru. Kata pastiche adalah bahasa Prancis serumpun dari kata benda Italia pasticcio, yang merupakan pâté atau “isi-pai” yang dicampur dari berbagai bahan. Secara metaforis, pastiche dan pasticcio menggambarkan karya-karya yang disusun oleh beberapa penulis, atau yang menggabungkan unsur-unsur gaya dari karya seniman lain. Terma ini banyak digunakan dalam pemikiran posmodernisme. Diterjemahkan dan diolah dari: https://en.wikipedia.org/wiki/Pastiche  (Tambahan, pen)

[4] Roberto Fernandez, Caliban and Other Essays, trans. Edward Baker, foreword Fredric Jameson (Minneapolis: Minnesota University Press, 1989), hlm. xi xii.

[5] Edward Said, “Intellectuals and the Post-Colonial World,” Salmagundi 70/71 (Spring/Summer 1986).

[6] Kontrapuntal, terma dalam musik yang berarti “memiliki dua atau lebih bagian melodik yang independen tetapi terkait secara harmonis, terdengar bersama.” Terma ini dimodifikasi dan dikembangkan oleh Edward Said menjadi analisis kontrapuntal untuk menelaah karya sastra. Dengan membaca karya sastra secara kontrapuntal, kita memperhitungkan sejarah dan perspektif yang saling terkait. Secara khusus, analisis kontrapuntal digunakan dalam menafsirkan teks-teks kolonial, menimbang perspektif penjajah maupun yang dijajah. Pendekatan ini tidak hanya membantu tetapi juga diperlukan dalam membuat koneksi penting dalam sebuah karya. Jika kita tidak membaca dengan latar belakang yang tepat, orang mungkin kehilangan bobot di belakang kehadiran Antigua di Mansfield Park, Australia di Great Expectations, atau India di Vanity Fair. Menafsirkan secara kontrapuntal adalah menafsirkan perspektif yang berbeda secara simultan dan melihat bagaimana teks berinteraksi dengan dirinya sendiri serta dengan konteks historis atau biografis. Analisis ini membaca dengan “kesadaran baik dari sejarah metropolitan yang dinarasikan maupun sejarah-sejarah lain yang melawan (dan bersama-sama dengan) tindakan wacana yang mendominasi” (Said 51). Karena apa yang tidak dikatakan mungkin sama pentingnya dengan apa yang dikatakan, penting untuk membaca dengan memahami garis plot kecil, atau bahkan frasa. Pembacaan kontrapuntal berarti membaca teks “dengan pemahaman tentang apa yang terlibat ketika seorang penulis menunjukkan, misalnya, bahwa perkebunan gula kolonial dipandang penting untuk proses mempertahankan gaya hidup tertentu di Inggris”. Pembacaan kontrapuntal mencakup kedua pihak masalah; imperialisme dan perlawanan terhadapnya. Ketika Kekaisaran menganggapnya sebagai tugas untuk membudayakan orang-orang barbar di wilayah yang ditaklukkan dan dijajah, Inggris segera “menganggap” orang-orang ini lebih rendah dan membutuhkan bantuan Inggris untuk menunjukkan jalan kepada mereka. Karena orang-orang tertentu berbeda, mereka membutuhkan aturan, pengawasan, ketertiban. Ketika para politisi berhasil membuat stereotip dan “menempatkan” yang dijajah, orang Inggris di rumah tidak memiliki pengetahuan atau lembaga lain untuk mengetahui sebaliknya. Mereka “liyan” orang-orang dari tempat-tempat ini juga. Demikian pula para genius pada masa itu—termasuk Jane Austen, Charles Dickens, Joseph Conrad, William Thackeray, dan Rudyard Kipling. Terlahir dalam ketidaktahuan, misi pemeradaban membiakkan dan menyebarkan ketidaktahuan di seluruh tanah air. Ketidaktahuan serta jejak imperialisme yang ditemukan dalam teks-teks saat ini memberikan ukuran yang akurat untuk menilai masyarakat. Pembacaan kontrapuntal memerlukan visi di mana imperialisme dan sastra dipandang secara bersamaan. Lihat, Lindsay Ferriter. “Contrapuntal Reading and Analysisi”, tersedia di: https://academics.hamilton.edu/english/ggane/contrapuntal.html. Untuk pendalaman, lihat, Edward W. Said. 1994. Culture and Imperialism. New York: Vintage Books. (tambahan, pen)

[7] Jacques Derrida, “Des Tours de Babel,” in Difference tn Translation, ed. Joseph F. Graham (Ithaca: Cornell University Press, 1985), hlm. 174.

[8] Jouissance merupakan konsep yang dikembangkan Lacan yang merujuk pada kondisi ketika subjek harus terus berusaha melampaui larangan yang dikenakan pada kesenangannya, melampaui prinsip-prinsip kesenangan itu sendiri. Di sini memang subjek akan menemukan kesenangan yang luar biasa, berlebihan. Namun menurut Lacan, hasil dari melanggar prinsip kenikmatan bukanlah lebih banyak kesenangan, melainkan rasa sakit, karena hanya ada sejumlah kesenangan yang bisa ditanggung subjek. Di luar batas ini, kesenangan menjadi rasa sakit, dan “prinsip menyakitkan” inilah yang disebut Lacan sebagai jouissance. Diterjemahkan dan dikembangkan dari https://en.wikipedia.org/wiki/Jouissance (tambahan, pen)   

[9] Terry Eagleton, The Ideology of the Aesthetics (Oxford: Blackwell, 1990), hlm. 370

[10] Habermas, The Philosophical Discourse o/ foderniiy, hlm. 323

[11] Walter Benjamin, “Theses on the Philosophy of History,” Illuminations, trans. Harry Zohn (New York: Schocken, 1969), hlm. 262.

[12] Raymond Williams, Problems in Materialism and Culture (London: Verso, 1980), hlm. 43.

[13] Houston Baker, “Our Lady: Sonia Sanchez and the Writing of a Black Renaissance,” in Reading Black, Reading Feminist, ed. Henry Louis Gates (New York: Meridian, 1990).

[14] Sonia Sanchez, quoted in Baker, “Our Lady: Sonia Sanchez,” hlm. 329-30.

[15] Walter Benjamin, Understanding Brecht, trans. Stanley Mitchell (London: New Left Books, 1973), hlm. 11-13. Saya secara bebas mengadaptasi frasa Benjamin dan menginterpolasi masalah modernitas ke tengah-tengah argumennya tentang teater epik. Saya tidak berpikir memirepresentasikan agumennya.

[16] Toni Morrison, “The Ancestor as Foundation,” in Black Women Writers, ed. Mari Evans (London: Pluto Press, 1985), hlm. 343.

[17] Toni Morrison, Beloved (New York: Plume, 1987), pp. 256-57.

Share This:

About Ikwan Setiawan 206 Articles
Ketua Umum Matatimoer Institute. Pengajar di Fakultas Ilmu Budaya, Universitas Jember. Anggota Dewan Pakar Dewan Kesenian Jember. Aktif dalam penelitian sastra, budaya lokal dan media dengan fokus kepada persoalan poskolonialitas, hegemoni, politik identitas, dan isu-isu kritis lainnya. Email: senandungtimur@gmail.com

Be the first to comment

Leave a Reply

Your email address will not be published.


*