Permasalahan teori, budaya, dan dialektika di atas meja di Chicago, Oktober 1994: Wawancara dengan Homi K. Bhabha

W.J.T. MITCHELL

Pada suatu ketika di musim semi 1984, sebuah esai dahsyat tiba di kantor jurnal Critical Enquiry di Chicago: “Signs Taken for Wonder: Questions of Ambivalence and Authority under a Tree outside Delhi, May 1817,” dikirim untuk isu khusus yang disunting Henry Louis Gates , Jr. Saya masih bisa mengingat takjub yang terasa ketika membaca lembaran kertas berwarna agak kekuningan yang (terlalu) panjang, diketik dengan mesin ketik manual. Penulisnya, Homi Bhabha, tidak saya kenal, mengakhiri topik—kedatangan “buku bahasa Inggris” (kitab suci, sastra, teknologi) di sebuah tempat resepsi kolonial—tiba-tiba membuat seluruh perasaan saya sebelumnya tentang “sastra Inggris” tampak picik dan provinsial, meskipun tampaknya berbicara tepat dari batas provinsi dan kolonial budaya Inggris. Siapa penulis kosmopolitan yang aneh ini, yang tulisan bergaya prosanya bergerak begitu mudah dari Trinidad, Kongo, hingga Delhi, melintasi disiplin ilmu filsafat, sejarah sastra, dan teori politik? Dan apa yang bisa menjadi makna judulnya, ditambah dengan abstraksi-abstraksi yang disonan itu, “ambivalensi” dan “otoritas”, dengan lokasi spasial-temporal yang sangat spesifik itu, “di bawah pohon di luar Delhi, Mei 1817”?

Sepuluh tahun persahabatan telah menghilangkan sebagian besar keanehan tapi tidak ada yang lebih mengherankan dari pertemuan awal ini. Bhabha sekarang adalah kolega saya di Departemen Kajian Sastra Inggris di University of Chicago. Percakapan-percakapan seperti yang kami lakukan, meskipun jarang selama ini, telah menjadi kesenangan. Sulit bagi saya untuk mengingat bagaimana hidup tanpa mereka. Tetapi saya kira, sama sulitnya bagi banyak intelektual untuk mengingat seperti apa kehidupan sebelum istilah-istilah seperti “multikulturalisme” dan “poskolonial” menjadi lingua franca, tidak hanya di akademi, tetapi juga dunia internasional dari wacana publik. Kepala Yayasan, CEO perusahaan, presiden universitas, dan pemimpin politik sekarang menyatukan fase-fase tersebut. Mereka telah menjadi kata kunci dari tatanan dunia transnasional yang baru, serta rezim akademik baru seperti “kajian budaya.”

Tulisan Bhabha sangat penting, saya kira, karena dia membuat sulit untuk menggunakan kata-kata itu tanpa berpikir panjang. Konsep “ambivalensi” dan “hibriditas”-nya menjelaskan bahwa budaya harus dipahami sebagai titik-temu yang kompleks dari banyak tempat, temporalitas historis, dan posisi subjek. Ketika tampak bahwa gagasan liberal terkait “keragaman” dan ceramah pasca-Strukturalis tentang “perbedaan” dapat memberikan kosa kata akhir untuk mengadili konflik budaya, Bhabha mengajukan pertanyaan mendalam tentang kecukupan model toleransi pluralis dan “kesopanan” untuk menceritakan sejarah intoleransi dan ketidaksopanan yang ganas. Pada saat yang sama, ia mengidentifikasi titik-titik buta etnosentris dan retorika sukarelawan dalam apa yang (pada saat itu) dianggap sebagai kritik paling radikal terhadap model budaya liberal. Pada saat ini, ketika seseorang mendengar di setiap sisi bahwa “teori sudah mati,” dan ketika pragmatisme baru dan fetisisasi “sang lokal” dan “partikular” tampaknya melumpuhkan kemungkinan refleksi umum, teoretis, Bhabha terus melanjutkan untuk membela praktik teori, kemungkinan “terjemahan,” dan cara-cara baru berpikir dialektika antara yang umum dan yang partikular.

Harvard Humanities 2.0 – Harvard Gazette
Homi K. Bhabha

Singkatnya, hubungan Bhabha dengan gerakan yang muncul dalam kajian budaya, politik identitas, dan multikulturalisme cukup meyakinkan. Dia memberitahu orang-orang apa yang tidak ingin mereka dengar, pada saat mereka tidak ingin mendengarnya, dengan cara yang tidak mungkin untuk diabaikan. Pesannya kepada dunia seni sepertinya sama membingungkannya. Saat ini adalah masa ketika “keberbedaan” dan berbagai bentuk keaslian etnis sedang dikomodifikasi untuk konsumsi visual pada tingkat yang belum pernah terjadi sebelumnya; ketika sirkulasi global stereotip budaya menjadi industri utama; ketika hubungan seni dengan negara, dengan publik yang mungkin, dengan pasar, dan dengan posisi politik atau etis tampaknya lebih mudah berubah dan tidak dapat diprediksi daripada sebelumnya. Bhabha tidak mungkin memberi kita bentuk baru teori kekacauan budaya untuk diangkat seperti di atas kebingungan saat ini. Apa yang dia tawarkan adalah oasis menakjubkan dari iluminasi teoretis, saat-saat tenang di tengah-tengah badai, sangat mirip adegan percakapan reflektif “di bawah pohon di luar Delhi, Mei 1817.” Maka, sebut saja wawancara ini,  “Pemasalahan teori, budaya, dan dialektika, di atas meja di Chicago, Oktober 1994.”

W. J. T. MITCHELL (selanjutnya disingkat WJTM) : Homi, Anda dan saya telah berteman selama beberapa tahun, tetapi biarkan saya ber-acting sebagai orang asing untuk saat ini. Siapa Anda? Apa yang Anda kerjakan? Apa fakta penting dalam latar belakang yang akan Anda sebutkan jika Anda memperkenalkan diri kepada orang asing di pesawat terbang ke Kolkata , Hong Kong, Mumbai, New York?

HOMI BHABHA: Ya, jika saya berbicara dengan orang-orang dari Kolkata, mereka akan segera mengetahui hal-hal tertentu tentang saya yang mungkin tidak dimiliki oleh sekelompok orang New York. Begitu banyak untuk desa global—ia memiliki penduduk asli juga.

Saya pikir saya ingin mengatakan bahwa saya tinggal di Mumbai selama menempuh sekolah dan tahun-tahun awal kuliah. Saya juga harus mengatakan bahwa saya berasal dari minoritas kecil, yang relatif tidak banyak dikenal di India, warga Parsi—migran Persia yang pindah ke India pada abad ketujuh. Kaum Parsi adalah warga tengah antara berbagai komunitas India dan Inggris. Sekitar pertengahan abad ke-19 mereka berpartisipasi dalam munculnya urbanisasi India dan membantu mengembangkan infrastruktur komersial, perdagangan, dan profesional di wilayah metropolitan. Mereka adalah pemimpin industri, pejabat penting kesehatan, dan pegawai yang jujur.

WJTM: Apakah Parsi memiliki ciri khas Hindu? Muslim?

HB: Tidak juga. Saya suka bercanda bahwa warga Parsi adalah kaum Nietzschean karena mereka mengikuti nabi Zoroaster. Mereka juga telah menjadi komunitas terhibridisasi: seringkali ritual mereka memberikan penghormatan formal terhadap adat dan ritual Hindu sambil mengartikulasikan identitas agama dan etnis mereka sendiri. Maka, apa yang menarik dari warga Parsi adalah perasaan mereka tentang identitas budaya yang dinegosiasikan. Ada sekitar 100.000 orang Parsi di dunia saat ini, terpisah antarbenua. Jadi, identitas mereka tidak datang dari komunitas yang beraneka ragam, tetapi dari proses bersekutu dengan ide-ide agama tertentu—dan itu hanya untuk minoritas kecil. Warga Parsi tidak terlalu doktriner. Di antara para ortodoks, Parsi konservatif, ada upaya untuk memperkenalkan fundamentalisme, kembali ke akar Parsi murni, tetapi gerakan ini belum terlalu berhasil. Tidak ada seperangkat teks religius Parsi yang dapat diakses untuk menembus ke dalam budaya Parsi yang lebih luas. Juga bukan budaya yang didukung oleh kanon budaya yang di-otentikkan, semisal novel Parsi, musik Parsi, atau seni Parsi.

Jadi pertanyaan, sebaliknya: jika budaya Parsi tidak mencakup banyak orang yang bersatu di sekitar ikon budaya tertentu, jika tidak didominasi oleh ortodoksi keagamaan yang memerintahkan kesetiaan, lalu apa artinya menjadi Parsi? Saya pikir pertanyaan itu tidak mudah dijawab. Dan apa yang penting dalam latar belakang saya untuk beberapa masalah teoretis yang saya terlibat di dalamnya adalah bahwa pertanyaan itu mengulangi istilahnya sendiri: bagi warga Parsi seperti halnya bagi minoritas lainnya, pertanyaan tentang identitas telah dinegosiasikan dan dilakukan dalam konteks transisi budaya. Pemborjuisan sektor-sektor besar komunitas Parsi tidak boleh dilihat sebagai meminimalkan proses identifikasi yang kompleks dan sulit ini. Menjadi relatif kaya sebagai minoritas tidak berarti bebas dari kecemasan budaya.

WJTM: Jika seseorang berkata, jika cukup menunda, bagaimana mungkin Parsi dengan cepat menandai identitas itu?

HB: Saya kira itu bukan penangguhan untuk berpikir bahwa pertanyaan tentang apa artinya menjadi Parsi adalah pertanyaan terbuka. Namun, seandainya seseorang mengatakan itu, saya akan mengatakan bahwa warga Parsi merasakan indahnya berkumpul dengan ikatan kebersamaan ketika di meja makan. Masakan kami penting bagi kami—seperti yang Anda ketahui dari waktu yang saya habiskan di dapur. Bentuk tertentu gagasan sekuler, liberal tentang kehormatan, kesopanan, keahlian profesional, integritas profesional—ini semua juga adalah cita-cita komunitas yang penting. Dan kemudian banyak orang Parsi menegaskan rasa solidaritas mereka pada hari-hari raya dan liburan dengan menghadiri pertunjukan teater yang indah, yang sering dinikmati adalah jenis sandiwara Broadway tertentu atau teater Inggris yang dipenuhi dengan lelucon dan kebiasaan Parsi. Dulu, saya selalu terhibur, bahwa pada hari-hari raya, warga Hindu akan pergi ke kuil-kuil dan kemudian, mungkin, ke drama-drama keagamaan yang meneguhkan keyakinan mereka. Sementara, kami akan mengunjungi kuil api dan kemudian merayakan representasi ironis atau satir dari diri kami sendiri dalam lelucon jenis Broadway ini.

WJTM: Apakah Anda tidak meninggalkan elemen penting? Untuk menjadi Parsi, bukankah Anda harus menjadi anak Parsi? Saya tahu ini terlalu lazim untuk mengemukakan hal-hal seperti darah, tetapi saya tidak bisa menjadi Parsi, bukan?

HB: Tidak, tidak ada konversi di antara orang Parsi. Sebenarnya Parsi ortodok semakin mengacu pada kitab suci kuno yang mengatakan bahwa siapa pun yang menikah di luar keyakinan Parsi tidak dapat membesarkan anak-anaknya sebagai Parsi dalam arti kata yang paling lengkap. (Ngomong-ngomong, ajaran ini sekarang diklaim oleh orang-orang konservatif yang sama sebagai rahasia keberadaan bahagia kita selama berabad-abad di India—bahwa kita tidak pernah mencari orang yang bertobat) Jadi hal itu ditetapkan sebagai semacam prinsip ortodoks kehidupan minoritas di mana Anda mempertahankan keterpisahanmu dengan kembali ke kebiasaan dan hukum kuno.

WJTM: Biarkan saya beralih ke karyamu, terutama terkait buku The Location of Culture. Saya pikir adil untuk mengatakan bahwa di beberapa tempat buku ini kontroversial. Saya mendengarnya dikarakteristikkan sebagai terlalu sulit, terlalu politis, tidak cukup politis, dan, karakterisasi favorit saya, bahaya bagi pemikiran ilmiah. Apa dakwaan paling keras dari tulisan itu, dan bagaimana Anda akan menjawabnya? Kritik apa yang Anda masukan hati?

HB: Saya menanggapi pertanyaan tentang penerimaan dengan sangat serius. Ketika sebuah buku harus dirusak oleh kekurangjelasannya, sehingga orang tidak bisa menanggapi dan merenungkannya dan menggunakannya, memang seharusnya menjadi dakwaan besar bagi siapa saja yang ingin melakukan pekerjaan serius. Namun, saya juga merasa bahwa bagian-bagian pekerjaan saya yang lebih sulit dalam banyak kasus adalah tempat-tempat di mana saya berusaha untuk berpikir paling keras, dan dengan cara yang futuristik—tidak selalu, saya khawatir, mungkin ada banyak contoh sederhana kegagalan stilistik, tetapi umumnya saya menemukan bahwa bagian-bagian yang menunjukkan kepada saya sebagai sesuatu yang sulit adalah tempat-tempat di mana saya mencoba untuk bertarung dengan diri sendiri. Momen ketidakjelasan itu mengandung, dalam beberapa cara yang penuh teka-teki, batas dari apa yang saya pikirkan, cakrawala yang belum tercapai, namun membawa serta suatu gerakan yang muncul dalam pengembangan suatu konsep yang harus ditandai, bahkan jika itu tidak dapat direalisasikan secara elegan atau memadai.

WJTM: Apakah ada bagian tertentu yang terlintas dalam pikiran?

HB: [tertawa] Saya mencoba untuk merapikan The Location of Culture sebelum mengirimnya ke penerbit, tapi mungkin ada momen-momen dalam esai “Articulating the Archaic”…. Di sana, saya mencoba menggambarkan cara di mana artikulasi perbedaan budaya harus berurusan dengan apa yang tidak dapat diterjemahkan; apa yang mungkin tidak dapat dibandingkan pada saat perbedaan budaya muncul dalam bahasa sebagai evakuasi register penandaan dan simbolis yang dibutuhkan, di saat lain, untuk representasinya. Perisitwa ini adalah semacam gangguan pengucapan yang melempar proses interpretasi atau identifikasi ke dalam arus/aliran—yang karena alasan itu membuat kebutuhan untuk mengidentifikasi, menafsirkan, mengabadikan, semua menjadi lebih intens. Ketika saya sedang mengerjakan konsep itu, ada saat-saat ketika saya merasa ada sesuatu yang harus saya katakan, sesuatu yang bisa saya ucapkan tanpa kata-kata, sesuatu yang tangan saya bisa buat sketsa di udara, tetapi sesuatu yang tidak bisa saya dapatkan. Tapi saya memang mencoba.

WJTM: Apakah ada saat-saat di mana Anda akan merasa perlu melambaikan tangan saat membaca teks?

HB: Saya berharap saya harus melakukan sedikit melambaikan tangan sekarang, tapi mari kita lihat halaman 132:

Keterpecahan merupakan strategi pertahanan dan diferensiasi yang rumit dalam wacana kolonial. Dua sikap kontradiktif dan independen menghuni tempat yang sama, yang satu memperhitungkan realitas, yang lain di bawah pengaruh naluri yang melepaskan ego dari kenyataan. Ini menghasilkan keyakinan ganda dan kontradiktif. Momen pengukuhan dari kepercayaan ganda adalah pertahanan terhadap kegelisahan perbedaan, dan itu sendiri produktif dari perbedaan. Keterpecahan kemudian merupakan bentuk pengucapan, ketidakpastian intelektual dan kecemasan yang berasal dari fakta bahwa pengingkaran bukan hanya prinsip negasi atau elisi; ini adalah strategi untuk mengartikulasikan pernyataan keyakinan yang kontradiktif dan seabad. Ini berasal dari ruang bunyi seperti itu, di mana karya penandaan mengosongkan tindakan makna …

Jadi, Anda tahu bahwa sesuatu telah ditandai, tetapi tindakan makna komunikatif atau dialogis telah dibatalkan, dan dalam pembatalan itu adalah penghindaran, pengingkaran yang merupakan basis pengetahuan; itu bukan sekadar represi atau penghindaran. Anda harus mencari makna dalam penyangkalan itu—Anda harus menemukan gerakan budayanya.

WJTM: Hubungan langsung saya di sini adalah dengan apa yang digambarkan George Orwell sebagai “pemikiran ganda” dalam novel 1984, di mana ia merepresentasikan anggota partai sebagai orang yang harus menguasai sesuatu seperti konsep “keterpecahan” untuk berfungsi dalam masyarakat penindasan total.

HB: Dalam pemikiran ganda Orwell dan konsep “keterpecahan” saya, upaya harus dilakukan untuk hidup di puncak, untuk berurusan dengan dua hal yang bertentangan pada saat yang sama tanpa melampaui atau menindas kontradiksi itu. Namun, keraguan Orwellian adalah sejenis itikad buruk. Saya tidak membicarakan hal itu. Saya mengatakan bahwa ada rezim tertentu dari nalar, wacana, kepemerintahanan, dan pemerintah yang berfungsi dalam dan melalui hubungan sosial ambivalen yang diciptakan dalam tindakan pemisahan secara sosial dan diskursif, dan bahwa subjek dari rezim-rezim itu hidup dan berfungsi melintasi proses problematis identifikasi. Itu adalah salah satu syarat penentu dari imajinasi sosial mereka.

WJTM: Jadi, sementara pemikiran Orwell adalah strategi disiplin politik yang diartikulasikan secara sadar yang mengetuk kepala subjek, Anda berbicara tentang sesuatu yang lebih seperti strategi mengatasi, mungkin bahkan strategi perlawanan, atau mengelola kehidupan sehari-hari.

HB: Tentu saja. Maksud saya, tentang jenis subjek tertentu yang dikonstruksi pada titik keterpecahan merupakan bagian dari titik yang lebih luas tentang konstruksi otoritas. Dalam situasi di mana perbedaan budaya—ras, seksualitas, lokasi kelas, spesifikasi generasional atau geopolitik—adalah kunci dekrit atau strategi politik tertentu, bahkan penindas dibentuk melalui pemecahan. Pemecahan tidak jatuh pada titik yang sama pada yang menjajah dan yang dijajah. Mereka jekas tidak menanggung beban politik yang sama atau merupakan efek yang sama, tetapi keduanya berurusan dengan proses itu. Sebenarnya, kondisi ini memungkinkan penduduk pribumi atau subaltern atau yang dijajah membuat strategi untuk mencoba mendisartikulasikan suara otoritas pada titik keterpecahan. Jadi, saya tidak menggunakan pemikiran “gagasan ganda” dengan makna Orwell tentang dakwaan moral. Bagi saya, ini lebih merupakan ide untuk bertahan hidup/bertahan dalam arti yang kuat—berurusan dengan atau hidup dengan dan melalui kontradiksi dan kemudian menggunakan proses itu untuk agen sosial.

WJTM: Ini, saya kira, adalah di mana frasamu “kesopanan yang licin” masuk, dan di mana kita merasakan koneksi dengan komentar yang dibuat Henry Louis Gates, misalnya, tentang hitam “menandakan” sebagai semacam keterpecahaan dari bahasa otoritas , dan mengembalikan bahasa itu dalam kondisi yang hanya diubah sedikit.

HB: Ya, dalam kondisi yang diubah—yang, bagaimanapun, sering menghancurkan perhitungan dari mereka yang berdaya, dan memungkinkan yang tidak berdaya untuk menghitung strategi yang dengannya mereka ditindas dan menggunakan pengetahuan itu dalam menyusun perlawanan. Saya selalu percaya bahwa “perbedaan kecil” dan sedikit perubahan dan perpindahan sering merupakan elemen paling penting dalam proses subversi atau transformasi.

WJTM: Gagasan seperti inilah yang menjadikan saya berpikir bahwa tulisan Anda tidak hanya berbicara kepada atau untuk orang-orang subaltern atau yang dijajah, tetapi juga kepada dan tentang mereka yang setidaknya diberi label sebagai pengidentifikasian dengan suara otoritas, atau sebagai bagian dari pihak tersebut, yang seperti yang sering Anda tunjukkan juga tidak homogen.

HB: Tentu saja. Saya selalu merasa bahwa ketika mencoba untuk menyusun teori resistensi terhadap otoritas, dan subversi terhadap hegemoni, dengan alasan kolonial dan pascakolonial tertentu, saya sebenarnya juga menangani masalah yang berkaitan dengan momen dan lokasi otoritas lainnya.

WJTM: Ucapan Anda menjelaskan mengapa seseorang seperti saya, yang menganggap dirinya sebagai intelektual kelas pekerja laki-laki berkulit putih atau borjuis, merasa bahwa pekerjaanmu dengan cara tertentu berbicara dengan dan tentang saya—bukan tentang sesuatu di tempat lain.

HB: Saya senang dengan tanggapan itu. Sudah menjadi sikap saya selama beberapa waktu lamanya samapai sekarang bahwa sejarah kolonialisme, perbudakan, kerja kontrak, gender, penindasan, dan stratifikasi kelas—puhhh… untuk menyebutkan beberapa saja!—berbicara  tidak hanya tentang kelas atau orang atau wilayah tertentu yang paling terikat dengan mereka, tetapi lebih umum tentang perbedaan sosial yang membentuk modernitas—tentang keseharian modernitas. Wacana kolonial atau poskolonnial atau minoritas, suka-suka Anda menyebutnya, membantu ktia memikirkan cara-cara hierarki diartikulasikan dan dinegosiasikan dalam modernitas. Saya telah membantah kutipan analisis wacana kolonial sebagai bentuk “pos-Modernisme”. Saya lebih tertarik untuk memikirkan kembali silsilah modernitas “melawan gandum.” Seperti yang saya permasalahan dalam The Location of Culture, apa modernitas bagi mereka yang merupakan bagian dari instrumentalitas atau kepemerintahannya tetapi, karena alasan ras atau jenis kelamin atau status ekonomi, di-eksklusi dari norma rasionalitasnya, atau resep kemajuannya? Apa wacana pertentangan dan persaingan tentang emansipasi atau kesetaraan, bentuk-bentuk identitas dan agensi apa, yang muncul dari “ketidakpuasan” modernitas?

WJTM: Saya ingin mengambil gagasan tentang generalitas konseptual ini, makna di mana karya Anda bukan sekadar inventarisasi situasi lokal tetapi upaya untuk memperjelas gambaran dinamika otoritas dan penundukan—sebuah gambar yang dapat melakukan perjalanan , yang dapat berpindah dari satu situasi ke situasi lain. Dengan kata lain, Anda mencoba melakukan pekerjaan yang kita sebut “teori”—mungkin dalam arti yang lemah, mungkin dalam arti yang kuat; ini yang ingin saya cari tahu. Menurut Anda, apa teori itu? Apakah Anda ingin teori itu menjadi “kuat,” yaitu, untuk menghasilkan metode, mengarah secara deduktif ke kesimpulan tertentu, untuk menyediakan program untuk penelitian? Atau apakah Anda berpikir tentang teori dalam pengertian “lebih lemah”, sebagai semacam momen spekulasi dalam praktik, momen refleksi? Apakah Anda puas dengan menghasilkan beberapa intuisi, beberapa ide, beberapa pandangan, atau apakah Anda mengharapkan lebih dari itu?

HB: Keinginan saya sama sekali bukan untuk efek dogmatis atau deduktif. Teorisasi semacam itu terlalu mekanistik, terlalu ajaib, dan hanya dapat menghasilkan pengekor atau intradisipliner. Saya suka ketidaktaatan dan transdisipliner. Dari sudut pandang itu, apa yang penting dengan karya teoretis, dalam arti sepenuhnya, harus terbuka untuk terjemahan. Saya menggunakan kata “terjemahan” di sini karena jelas jika kita berbicara tentang semacam atribusi dan semacam keturunan antara teori dan penjabarannya, maka tidak ada gunanya berpura-pura bahwa badan pemikiran tertentu tidak memiliki prioritas; harus ada teks untuk diterjemahkan. Ini mungkin merupakan prioritas yang secara internal liminal, tetapi ada sesuatu di sana yang memberikan semacam otorisasi dan otentikasi tertentu. Yang mengatakan, bagaimanapun, apa yang saya coba uraikan setiap kali adalah bentuk-bentuk teorisasi yang dalam beberapa hal menyulam pada gagasan ambivalensi dan ambivalensi adalah kategori yang tidak dapat diperbaiki dalam semacam hubungan struktural ajaib atau kepastian fungsional. Namun masih harus menghasilkan serangkaian konsep, prosedur, dan strategi yang seseorang akan dapat mengambilnya dan mengambil di mana saja.

Paparan itu membawa kita kembali pada apa yang diambisikan teori—apa yang diinginkan teori. Itu sulit untuk dijawab, tetapi saya pikir teori harus melampaui menerangi struktur mendalam suatu peristiwa, objek, atau teks, harus melakukan lebih dari mengkonstruksi atau memperindah wacana pembingkaian di mana objek analisis ditempatkan. Apa yang pertama-tama dilakukan teori adalah merespons suatu masalah. Kita melihat apa yang tidak dapat kita gunakan—kita melihat penjelasan yang kita miliki untuk sesuatu dan kita merasa bahwa mereka tidak dapat diterjemahkan, bahwa mereka tidak cukup menerangi sesuatu tentang bentuk pemikiran lain, atau peristiwa pemikiran . Jadi, kita tergerak untuk mulai memikirkan-kembali.

Bhabha awarded by India president – Harvard Gazette
Homi K. Bhabha

WJTM: Jadi teori adalah sesuatu yang muncul dalam menghadapi masalah, dan itu harus diterjemahkan. Biarkan saya memberimu gambaran teori ini. Itu terlihat seperti struktur naratif. Teori, singkatnya, akan menjadi suatu tindakan relokasi atau dislokasi yang responsif terhadap momen keajaiban, atau kecemasan, atau bahaya. Anda harus mengubah diri ke posisi tertentu untuk membuat narasi.

HB: Anda harus menempatkan diri di tempat lain, atau didorong ke ruang atau waktu lain untuk merevisi atau meninjau masalah. Gagasan bahwa para teoretisi duduk dan memikirkan prinsip-prinsip pertama dalam keadaan tenang dan kemudian membangun model mereka, saya hanya tidak setuju dengan itu. Saya pikir Anda pertama kali dibesarkan karena kaget. Tindakan berteori “muncul dari pergulatan dengan deskripsi tertentu tentang kondisi tertentu”, deskripsi yang Anda warisi, dan dari perasaan bahwa Anda harus mengusulkan konstruksi lain dari kondisi tersebut agar dapat membayangkan saat-saat “muncul” dari identifikasi sosial atau pengucapan budaya.

Keinginan untuk teori, dan mungkin keinginan teori, adalah dorongan untuk terlibat dengan “kondisi kemunculan” ini, dalam frasa Foucault—frasa yang dapat saya terjemahkan sebagai “istilah generalisasi.” Maksud saya, dengan titik di mana suatu peristiwa, objek, atau ideologi berusaha untuk mengotorisasi dirinya sendiri—untuk menjadi wacana representatif, wacana umum. Ini mencapai status memberdayakan atau terlalu kuat tidak hanya melalui meyakinkan paradigma sendiri direplikasi atau dimediasi ke situs dan situasi lain. Pekerjaan regulasi, apropriasi, atau otorisasi memerlukan jenis lain dari proses mimesis yang berisiko dan tak tentu di mana wacana otoritas harus “memproyeksikan” paradigma ke bidang makna dan peristiwa yang berdekatan dan antagonis.

Tindakan proyeksi ini—yang sekaligus merupakan intervensi dan upaya untuk memprakarsai dan melembagakan sesuatu “ekstrateritorial”—menuntut agar batas-batas paradigma otorisasi itu sendiri dilanggar atau dipindahkan ketika mereka menegosiasikan status umum. Ada pelanggaran yang disebabkan oleh resistensi lokal, atau spesifik, karena mereka diartikulasikan ke dalam wacana generalisasi. Ada paradigma yang dilanggar dari wacana otoritas itu sendiri, karena wacana itu hanya akan naik melalui sejumlah pertempuran lokal yang terjadi pada batas diskursif dan mengancam penutupannya. Teori, dengan demikian, harus campur tangan dalam agonisme antara lokal dan umum, empiris dan konseptual, contoh dan institusi, dalam strategi penataan kembali atau reartikulasi yang dapat menegosiasikan polarisasi tanpa menyepakati tuntutan dasar mereka, atau terperangkap dalam representasi biner mereka. Teori harus bekerja pada titik di mana ada pelanggaran batas-batas diskursif, atau dari batas suatu peristiwa. Teoritisi mengintervensi gerakan perpindahan yang membatasi dan menginterogasi apa arti berada di dalam dan di luar bidang diskursif. Dengan mempertanyakan terma-terma umum yang mereka berusaha, melalui proses penyebaran, untuk menanamkan diri mereka sendiri, orang dapat mengatakan dengan suatu kekuatan bahwa teori tidak memiliki prioritas di atas pengalaman dan bahwa pengalaman tidak memiliki otoritas atas teori. Hubungan mereka diterjemahkan.

WJTM: Sebagai ganti generalitas absolut, istilah “terjemahan” kembali lagi. Anda mengatakan sesuatu seperti, kondisi ahli teori adalah untuk mengetahui minimal dua bahasa.

HB: Atau untuk mengetahui bahasa ganda, atau mengetahui kegandaan yang orang pahami tentang generalitas. Namun, ada satu langkah lagi untuk dibahas. Gagasan kita tentang penggunaan atau penyalahgunaan generalitas atau universalitas sering didasarkan pada beberapa jenis pemikiran biner: teori/pesifisitas, generalitas/kekhususan, universalitas/historisitas, kondisionalitas/konteks. Seringkali itu menjadi semacam pertandingan tenis. Dalam The Location of Culture saya sudah mencoba untuk menjauh dari model itu, untuk menyarankan bahwa mungkin ada cara berpikir tentang “yang general” sebagai bentuk kondisionalitas tak menentu, atau sebagai artikulasi “pengantara” yang disatukan dan “muncul di-antara”—tidak hanya dalam arti menjadi ruang atau bentuk peralihan tetapi, dalam arti sehari-hari “datang di antara”, yaitu, bercampur, mengganggu, menginterupsi, dan menyisip: membuat kemungkinan dan membuat masalah, keduanya sekaligus. Mungkin ada cara berpikir generalitas tidak dalam cara biner dan mimesis tetapi melalui pengulangan (iterative). Mungkin kondisi umum dapat ditetapkan melalui pengulangan dan pemindahan, seperti Judith Butler juga menyarankan dalam karya bagusnya tentang performatif sebagai agen sosial.

WJTM: Anda dan saya telah berbicara tentang apropriasi karyamu yang menemukan keberadaan ambivalensi secara umum. Kita memiliki ambivalensi di Mexico City; ya, ada ambivalensi di Puerto Riko; ada ambivalensi di Hong Kong. . . . Saya rasa itu adalah versi teori yang membuat kagum Anda.

HB: Tepat. Menurut saya versi didaktik itu berkaitan dengan mentransmisikan gagasan umum tanpa menerjemahkannya. Apa yang menarik tentang pengulangan adalah ia memperkenalkan momen aneh di mana sesuatu mungkin terlihat sama, tetapi dalam pengucapannya, pada saat pemberian contohnya, dalam hal yang membuatnya spesifik, pengulangan mengungkapkan perbedaan yang sama. Anda tidak—seperti dalam wacana generalisasi—dihadapkan dengan prinsip pertama setiap kali; prinsip pertama selalu dalam ruang kesekunderan. Itu mungkin cara berpikir yang berbeda melalui gagasan preseden dan ajaran.

WJTM: Gerakan khas dalam tulisan Anda adalah mendeklarasikan karakter nondialektis dari pemikiran Anda. Anda tampak waspada terhadap bentuk pemikiran Hegelian. Bagaimana Anda mendamaikan desakan ini dengan memobilisasi binari konseptual seperti subjek dan objek, diri dan liyan, dan dengan gagasan penggandaan, kontradiksi, pemisahan, dan tentu saja ambivalensi? Apakah pertentangan biner dan pasangan konseptual adalah hal yang Anda tidak bisa hidup tanpa mereka? Apakah Anda mencari dialektika non-Hegel tanpa transendensi? Jika demikian, tidakkah Anda menemukan preseden untuk ini dalam tradisi dialektis itu sendiri, katakan dalam Theodor Adorno dan Walter Benjamin?

HB: Jawabannya sederhana: Ya. Saya mencari bentuk dialektika tanpa transendensi, seperti yang Anda katakan. Tetapi Anda juga benar ketika mengatakan bahwa ada struktur dialektis tertentu, pasangan konseptual tertentu, bahwa Anda tidak bisa hidup di dalam atau di luar. Untuk menulis kontra Hegel mengharuskan Anda “bekerja melalui” Hegel menuju konsep “tambahan” lain dari pemikiran dialektis. Anda tidak melampaui atau memotong Hegel hanya karena Anda memperebutkan proses penolakan. Pelajarannya terletak, saya pikir, dalam mempelajari bagaimana membuat konsep “kontradiksi” atau dialektika sebagai kondisi ada atau pemikiran yang “bukan satu atau yang lain, tetapi sesuatu yang lain selain, Abseits,” seperti yang telah saya jelaskan dalam The Location of Culture.

Di sinilah pengaruh Walter Benjamin menjadi formatif bagi saya. Meditasinya pada temporalitas yang memisahkan dari “peristiwa” historis sangat diperlukan untuk memikirkan masalah budaya modernitas akhir. Visinya tentang Malaikat Sejarah menghantui pekerjaan saya ketika saya berusaha memahami, untuk keperluan analisis budaya, apa yang ia gambarkan sebagai kondisi terjemahan: “keberlanjutan transformasi, bukan ide abstrak tentang identitas dan kesamaan.” Karyanya telah mendorong saya berspekulasi tentang gerakan temporal yang berbeda dalam proses pemikiran dialektik dan “kondisionalitas” tambahan atau pengatara yang terbuka di samping kecenderungan transenden dari kontradiksi dialektis—saya  menyebutnya “ruang ketiga,” atau “jeda waktu.” Memikirkan temporalitas-temporalitas ini dalam konteks peristiwa-peristiwa historis telah mendorong saya untuk mengeksplorasi gagasan-gagasan kausalitas yang tidak ekspresif terhadap kontradiksi “itu sendiri,” tetapi secara bergantung dipengaruhi olehnya dan memungkinkan untuk gerakan resistensi terjemahan lainnya, serta untuk pembentukan ketentuan umum lainnya.

WJTM: Bisakah Anda memberi sebuah contoh?

HB: Saya akan memberi dua.

WJTM: Karena kita berbicara tentang biner!

HB: [tertawa] Untuk bab The Location of Culture yang awalnya diterbitkan dalam Critical Enquiry, “Signs Takeen for Wonders,” saya melakukan riset arsip tentang petani Hindu awal abad ke-19 di India utara yang didekati oleh “pendeta pribumi” awal yang mencari pertobatan mereka menjadi Kristen. Akan mudah untuk menafsirkan dialog yang terjadi sebagai pertukaran antara kekristenan kolonial berotot yang ngotot untuk konversi dan tradisi keagamaan asli yang menentang konversi. Katakan, apa yang paling menarik dalam proses kontradiksi dialogis ini adalah cara para petani menangani antagonisme kolonial secara terus-menerus menghasilkan wacana tambahan sebagai tempat resistensi dan negosiasi. Mereka akan berkata, misalnya: “Kami akan dengan senang hati bertobat selama Anda meyakinkan kami bahwa kata-kata dewa Kristen ini tidak datang dari mulut pemakan daging. Kata-kata ini sangat indah, tetapi imam Anda adalah kelas non-vegetarian. Kita tidak bisa percaya bahwa siapa pun yang makan daging dapat mengirimkan firman Tuhan.

Sekarang tidak ada apa pun dalam logika dialektika teologis Hindu/Kristen atau dalam dialog tuan/tani yang membutuhkan pembangunan situs yang tidak dapat dibandingkan dan tanda negosiasi: Alkitab vegetarian. Beri kami Alkitab vegetarian dan kami akan bertobat. Apakah Anda melihat apa yang saya katakan? Sesuatu terbuka sebagai akibat dari dialektika ini, sesuatu yang tidak akan terkandung di dalamnya, yang tidak dapat dikembalikan ke dua prinsip oposisi. Dan begitu terbuka, kita berada di ruang yang berbeda, kita membuat anggapan yang berbeda dan memobilisasi bentuk-bentuk agensi sejarah yang muncul dan tidak terduga. Apa yang kita lihat adalah terjemahan dari permintaan untuk pertobatan menjadi serangan subaltern yang tahan terhadap Alkitab vegetarian.

Homi K Bhabha - Alchetron, The Free Social Encyclopedia
Homi K. Bhabha

WJTM: Tampaknya akan menuntut pembacaan baru dari teks tulisan suci yang terkenal itu, “Bukan apa yang masuk ke dalam mulut mencemarkan manusia; tetapi apa yang keluar dari mulut, ini mencemari manusia.” Tiba-tiba ungkapan ini, yang secara doktrin mapan, memiliki makna baru.

HB: Tentu saja. Apa yang diberikan akan ditulis-ulang dan di-nilai-ulang. Sehingga misionaris Kristen harus memindahkan posisi doktrinalnya. Sebuah ungkapan yang, seperti yang Anda katakan, secara doktrin mapan menjadi diterjemahkan kembali dalam pengucapan kolonialnya, dan membuka situs lain untuk negosiasi otoritas, baik simbolis maupun sosial.

Contoh kedua saya adalah ruang tambahan yang dibuka di Inggris oleh kelompok-kelompok feminis seperti Women Against Fundamentalism dan Southall Black Sisters selama acara Salman Rushdie. Ada semacam penguncian biner cukup kuat antara pendukung penulis liberal dan teolog Islam. Dua gagasan tekstualitas yang sangat berbeda berperan: jika Anda mencoba membaca Al-Quran melalui strategi dan nilai-nilai naratif dan etika dari novel pos-Modern, atau mencoba membaca novel pos-Modern dalam hal penafsiran dan alamat teks Al-Quran, Anda menemukan perbedaan yang tidak dapat dipecahkan. Dan ini bukan perbedaan yang bisa dibujuk atau “dididik”.

Namun, yang menarik bagi saya adalah respons Women Against Fundamentalism. Sekali lagi, mereka menempati ruang tambahan, mengangkat berbagai masalah—berkaitan dengan pendidikan wanita, politik rumah tangga, politik prostitusi. Mereka juga mengaitkan politik agama di Irlandia Utara dengan cara perbedaan agama, dalam acara Rushdie, diubah menjadi penanda perbedaan etnis dan budaya, mengingkari sebab-sebab konflik politik lainnya, seperti kelas. Masalah-masalah ini tidak terkait secara kausal dengan urusan Rushdie, namun bersifat pelengkap untuk itu—berada dalam hubungan yang berdekatan dan bersebelahan dengannya. Alih-alih mengambil kontradiksi urusan Rushdie secara langsung dan menjadikannya proyek mereka dalam beberapa cara untuk menyelesaikan atau melampaui masalah-masalah mereka, mereka membuka situs politik yang produktif di samping masalah-masalah itu, merekrut, merekontontekstualisasikan, menerjemahkan acara ke dalam politik komunitas dan lembaga publik.

WJTM: Ini mengingatkan saya pada Frantz Fanon, yang dalam esai yang luar biasa “Algeria Unveiled” mencoba untuk membangun krisis sebagai sesuatu seperti dialektika empat arah. Anda bayangkan sebuah segi empat di mana lelaki Eropa dan lelaki Aljazair saling berselisih dalam satu hubungan, dan perempuan Eropa dan perempuan Aljazair saling berselisih satu sama lain; dan kemudian semua jenis sumbu dan hubungan paralel, semua permutasi dari posisi ini, ikut bermain. Jadi negosiasi dari ketegangan tertentu dalam hubungan-hubungan itu tidak pernah bersifat biner dan tidak pernah total. Sekarang saya mengerti apa yang Anda maksudkan dalam gagasan ruang ketiga yang secara logika dihasilkan tetapi tidak secara langsung disebabkan oleh apa yang telah mendahuluinya.

HB: Ucapan Anda benar-benar berada dalam semangat pemikiran saya. Saat ini saya sedang mengerjakan pengorganisasian program pembicaraan, seminar, pameran, film, dan acara lainnya tentang Fanon untuk berlangsung di ICA di London musim semi dan musim panas ini. Sebut saja, “Berkarya dengan Fanon: Politik Kontemporer dan Refleksi Budaya.” Perhatian Fanon dengan hubungan antara politik, jiwa, dan masalah representasi terus bergema melalui perdebatan identitas saat ini. Dia juga mengantisipasi pemikiran kontemporer dalam pandangannya tentang budaya sebagai bidang performatif, dan dalam fokusnya pada tubuh, yang merupakan pusat gagasannya tentang agensi politik dan praktik budaya. Fanon adalah sosok yang sangat penting bagi saya.

WJTM: Penulis lain yang penting adalah Foucault, Lacan, dan Derrida, sebuah trinitas otoritas di The Location of Culture—saya pikir mereka mungkin adalah tiga penulis yang paling banyak dikutip. Apa kontribusi masing-masing dari mereka, dan titik-titik tekan apa yang ditemukan pada masing-masing di mana Anda ingin tidak memobilisasi mereka atas nama proyek Anda tetapi untuk mengganggu mereka, sebut saja mempertanyakan?

HB: Para penulis itu tentu relevan, walaupun saya juga ingin menyebutkan beberapa penulis lain, tidak semuanya ahli teori: Derek Walcott, misalnya, dan terutama Toni Morrison dan Rushdie. Pemahat Anish Kapoor, juga, sangat membantu saya untuk berpikir tentang pelipatan waktu ke dalam ruang dan sebaliknya. Seniman dan penulis mengantisipasi dan membayangkan masalah konseptual bagi saya. Dan karya Edward Said tentu saja sangat penting dalam menyarankan ranah transdisipliner secara menyeluruh—seperti yang saya katakan dalam buku saya, perspektif Said menyebabkan kilatan pengakuan di mana saya pertama kali menangkap proyek saya sendiri.

Untuk keperluan wawancara ini, mari kita ini jawab pertanyaan ini secara langsung. Foucault menarik bagi saya karena saya memperjuangkan gagasan-gagasan yang terpolarisasi dan biner tentang mengkonstruksi subjek dalam permainan kekuasaan. Saya dipengaruhi oleh pembacaan saya tentang Foucault untuk memikirkan-kembali sifat kekuasaan di luar model kutub atau biner. Saya juga dikejutkan oleh perjuangan Foucault dalam The Archaeology of Knowledge untuk mendefinisikan tempat pembentukan-makna dan pengucapan yang entah bagaimana antara kebutuhan makna untuk kode sistemik, di satu sisi, dan di sisi lain kebutuhan tindakan makna apa pun untuk secara berulang memindahkan dan memperbarui kode itu. Foucault membangun itu menjadi teori sosial, dan saya menemukan ini kuat. Teori sosial tidak sepenuhnya berhasil dalam The Archaeology of Knowledge, dalam banyak hal secara filosofis lemah, namun paling merangsang di sana—sebuah tanggung jawab agensi dan pengucapan yang tidak bersifat deterministik, tetapi dapat dihitung dan strategis. Saya mencoba mengembangkan masalah itu dalam The Location of Culture.

Saya pikir, saya merasa paling serius untuk menekan Foucault adalah pada ketidakmampuannya untuk melihat keluar paradigma tertentu modernitas Barat. Dia selalu mengilustrasikan kekuatan liminal, atau eksklusif, atau normalisasi, atau individualisasi dari modernitas Barat, tetapi dia tidak pernah berurusan secara memadai dengan ketidaksamaan antara modernitas dan apa yang saya anggap ruang lainnya, sesi ganda atau inventaris—ruang  kolonial.

WJTM: Apakah akan menjadi masalah jika Foucault tidak mengidentifikasi subjeknya sebagai “Barat”? Jika dia tidak melihat bukunya sebagai upaya entah bagaimana memberikan arkeologi pengetahuan Barat, dengan ruang kosong yang tidak ditentukan berdiri menentangnya?

HB: Saya tidak tahu apakah strategi itu akan membebaskannya. Apakah ia menamakannya Barat atau tidak, ia membutuhkan metafora spasial homogenisasi tertentu yang tidak memungkinkan temporalitas artikulasi budaya lain yang berbeda dan tidak sama penerimaanya terhadap modernitas. Ada sesuatu tentang tata ruang di sana yang meresahkan.

Sejauh Lacan bersuara, saya dikejutkan oleh kemampuannya menyediakan daftar linguistik untuk keinginan dan identifikasi afektif. Dari pembacaan Lacan, saya menemukan bahwa percumbuan tropis metafora dan metonimi diisi dengan makna intersubjektif dan tidak sadar—makna yang dapat dipulihkan untuk pembacaan ranah simbol dari teks sosial. Saya kira apa yang saya coba lakukan dengan Lacan adalah untuk mengambil sirkuit dari objek kecil “a” dan untuk memasangnya melalui sejumlah sirkulasi sosial dan lokasi budaya. “Tujuan” hasrat menjadi tema saya. Saya mencoba melihat bagaimana lintasan hasrat itu dapat menginvestasikan nilai sosial pada objek-objek tertentu. Saya juga tertarik untuk mengambil gagasan pengulangan dan iterasi dalam karya Lacan dan menggunakannya untuk pertanyaan terjemahan budaya.

Saya pikir ada kaitan dalam pemikiran saya tentang Lacan dan Derrida, meskipun ada perbedaan pandangan. Saya sangat terkesan dengan kemampuan Derrida untuk menunjukkan praktik tekstual, inskriptif, dan institusional dari penundaan dan pemindahan. Saya pikir tekanan yang saya berikan pada Derrida adalah untuk mengatakan bahwa jika kita menerima proses penangguhan, baik secara spasial maupun temporal, namun menerima bahwa pada titik-titik tertentu ada penutupan yang bersifat tergantung, lalu bagaimana kita memikirkan kembali kemungkinan itu, bukan seperti beberapa jenis kausalitas teleologis, tetapi sebagai kausalitas iteratif (berulang) di luar penghapusan semangat struktural atau fungsional? Saya tertarik untuk menyempurnakan dan mengembangkan pernyataan Derrida, “Bagi sebagian dari kita, prinsip ketidakpastian adalah yang membuat kebebasan sadar manusia dapat dipahami.”

WJTM: Jadi Anda ingin mempercepat Foucault dan menyempurnakan Derrida.

HB: [tertawa] Ya, dan untuk mengalihkan Lacan.

WJTM: Saya ingin mengembangkan pertanyaan tentang koordinat politik pemikiran. Dengan kelincahan dan dengan rasa hormat yang cukup besar, Anda tampaknya bergerak di antara dua tradisi intelektual yang secara longgar dapat saya gambarkan sebagai liberal dan radikal, dicontohkan oleh pasangan seperti John Stuart Mill dan Karl Marx, Bernard Williams dan Stuart Hall, dan lainnya yang dapat saya pikirkan. Saya dikejutkan oleh ketidakseimbangan yang Anda hadapi dengan para penulis itu. Anda bisa bersenang-senang dengan mengorbankan Mill tua yang malang, tetapi Anda menolak, Anda menganggapnya serius sebagai pemikir yang kompleks dan orang yang baik akan terjebak dalam keadaan yang kompleks. Apakah Anda mencoba mendefinisikan beberapa posisi negosiasi antara radikalisme dan liberalisme? Bagaimana Anda menggambarkan politik ide?

HB: Dalam momen historis ini, saya pikir, kita terus melakukan negosiasi antara ide-ide dan ideologi liberal tertentu dan kritik radikal terhadap mereka yang muncul dari sejarah apa yang disebut pemikiran “materialis”. Kita berada dalam kondisi terjemahan antara keduanya. Kita tahu, misalnya, tentang batasan-batasan pengertian hak, khususnya di bidang-bidang seputar ras, seksualitas, migran, pengungsi. Kita tahu bahwa seluruh sifat hak tidak akan cukup sesuai dengan kondisi diskriminasi yang kita temui. Namun, jika kita ingin menjadi efektif dan mengurangi situasi kritis penindasan tertentu, kita harus mengaktifkan gagasan tentang hak. Kita tidak bisa mengabaikannya. Saya pikir ada suatu masa ketika orang-orang menolak liberalisme dengan cara yang tidak menghargai peluang operatifnya yang nyata. Ada semacam arogansi naif yang menyarankan bahwa begitu Anda secara filosofis mendekonstruksi suatu praktik, Anda tidak dapat mengenali kekuatan praktis dan fungsionalnya. Jadi bagi saya tampaknya radikalisme, materialisme, Marxisme, yang diuraikan pada pembacaan yang lemah dan polemik tentang sejarah liberalisme yang kompleks dan kaya bukanlah sebuah radikalisme yang layak untuk diisi dengan banyak truk. OK untuk polemik, OK untuk label, tetapi benar-benar tidak memadai untuk berpikir atau bertindak.

Saya juga telah berkali-kali dikejutkan oleh intrusi atau artikulasi pemikiran liberal dalam pemikiran yang lebih radikal, khususnya dalam memahami konsep agensi. Untuk berbicara tentang agensi politik atau historis, catatan materialis tentang sebab-sebab struktural tampaknya selalu mengacu pada catatan liberal tentang tindakan dan identitas. Terlepas dari semua pembicaraan tentang subjek yang terfragmentasi, penanda mengambang, totalitas struktural, dan “ruang” pos-Modern, ada yang menarik, kembali paradoks ke artikulasi kesadaran tradisional—niat—tindakan ketika membahas, katakanlah, etika radikal komitmen. Gagasan tentang intensionalitas bagi saya tampaknya sangat banyak muncul dari wacana liberalisme. Banyak teori materialis masih menggunakan bahasa liberalisme, tetapi terlalu bangga atau terlalu buta untuk mengenalinya.

File:Arundhati Roy and Homi K. Bhabha.jpg
Bersama Arundhati Roy

WJTM: Ya, ada semacam penghinaan, cara tertentu untuk mengucapkan kata “liberal,” baik di faksi Kiri maupun di Kanan. Di A.S di tahun 80-an, kami menyaksikan kata L dihantam oleh faksi Kanan, dan selalu membuat saya terpukul sebagai orang yang penasaran bahwa pada isu itu setidaknya, Kiri jauh dan Kanan jauh setuju—Liberalisme sudah mati.

HB: Saya pikir ada sedikit diskusi tentang apa yang saya sebut liberalisme akhir. Dalam karya Michael Walzer dan Charles Taylor, yang satu lebih liberal komunitarian, yang lain lebih liberal Hegelian, misalnya, kita sekarang melihat kebutuhan terus-menerus untuk memikirkan momen liberalisme yang tidak terpikirkan, mengapa liberalisme akhir begitu terobsesi dengan multikulturalisme. Jangan tanya apa yang liberalisme bisa lakukan untuk multikulturalisme, tanyakan apa yang multikulturalisme lakukan untuk kehidupan liberalisme akhir yang dilemahkan! Kita harus mengenali bentuk momen historis kita saat ini, tetapi kita tidak boleh merayakan liberal “tidak berpikirkan.” Diskusi kita telah menunjuk jalan lain, baik yang diambil maupun yang tidak, yang harus kita jelajahi. Kita yang mengkritisi asumsi individualisasi liberalisme harus memberikan penjelasan yang lebih meyakinkan tentang agensi komunal dan subjek etis-politik, khususnya dalam konteks memikirkan kembali pertanyaan-pertanyaan sebab-akibat sosial, ketergantungan, dan masalah referensialitas dalam representasi budaya.

WJTM: Sekarang kita telah mendiskusikan pertanyaan-pertanyaan mudah, mari beralih ke gagasan budaya yang sangat kompleks. Pertama, saya bertanya-tanya bagaimana Anda akan mencirikan karya yang konsep budaya lakukan dalam diskusi kritis kontemporer. Tampaknya telah mengambil nilai inflasi yang luar biasa  ada di mana-mana. Di akademi, ada bidang baru yang muncul, kajian budaya. Apakah istilah “budaya” menjadi pelarut universal sehingga kehilangan kegunaannya?

HB: Ini adalah pertanyaan besar, tetapi juga pertanyaan spesifik, berkaitan dengan institusi pembelajaran tertentu pada saat ini. Kata “budaya” terkenal karena batas-batasnya yang kabur—dari “budaya keluhan” hingga “budaya dan peradaban” atau apa pun. Saya pikir orang-orang menggunakan kata itu untuk menandai fakta bahwa dalam kemanusiaan sekarang kita sering menemukan diri kita dalam ruang antar-disiplin yang tidak diklarifikasi. Humaniora hidup dalam ruang intertekstual, transdisipliner. Akademi seringkali tidak mampu menangani hal ini secara organisasi. Antara gagasan antar atau transdisipliner dan pelembagaannya jatuh dalam bayangan.

Saya merasa bahwa selama tiga puluh atau empat puluh tahun terakhir, lembaga-lembaga liberal cukup nyaman dengan satu versi interdisiplineritas—sebut saja Interdisiplineritas 1. Ini adalah antardisipliner yang kita semua kenal: gelar bersama, pengajaran bersama. Ini mengasumsikan bahwa berbagai disiplin ilmu memiliki kebenaran dasar, tetapi bahwa jika Anda menempatkan dua fondasi dalam kedekatan, Anda memiliki basis yang lebih luas, bukan? Jadi, Interdisiplineritas 1 adalah cara untuk mengobarkan atau menyelaraskan disiplin tertentu dengan wawasan atau keahlian disiplin lain untuk merayakan humanisme luas dari humaniora. Mengilustrasikan tesis historis Anda dengan referensi ke sastra dan kemudian menyelaraskannya dengan perspektif sosiologis atau psikologis, melemparkan cahaya auratik di sekitar pekerjaan Anda.

Saya pikir institusi cukup nyaman dengan Interdisiplineritas 1. Tetapi ada bentuk anatardisiplin yang berbeda—katakanlah, Interdisiplineritas 2—di mana doa kita terhadap disiplin lain terjadi pada batas atau batas disiplin kita sendiri. Ini bukan upaya untuk memperkuat satu fondasi dengan menarik dari yang lain, alih-alih reaksi terhadap kenyataan bahwa kita hidup di perbatasan nyata disiplin kita sendiri, di mana beberapa ide mendasar dari disiplin kita sedang terguncang secara mendalam. Jadi, momen interdisipliner kita adalah langkah untuk bertahan hidup—perumusan pengetahuan yang membutuhkan ilmu dan teknik pendisiplinan kita tetapi menuntut agar kita meninggalkan penguasaan dan pengawasan disiplin.

Dalam berbagai bidang humanistik, pertanyaan yang berkaitan dengan yang tidak pasti, dengan ketergantungan, dengan intertekstualitas, menjadi pusat—masalah ambivalensi juga. Karena Interdisiplineritas 2 dinyalakan dengan keinginan untuk memahami secara lebih penuh, dan lebih problematis, yang diajukan pada titik liminalitas disiplin ilmu kita, dan itu mengharuskan kita untuk mengartikulasikan definisi baru dan kolaboratif dari humaniora.

WJTM: Saya menemukan resonansi di sini untuk bentuk interdisiplineritasku sendiri, yang seperti Anda ketahui berada di suatu tempat dalam hubungannya dengan studi sastra, sejarah seni, dan studi media visual. Interdisciplinaritas 1 cenderung bekerja dalam apa yang saya sebut mode komparatif, mengoordinasikan pengetahuan di bidang yang berdekatan untuk mencoba membuat berbagai temuan yang komprehensif. Jadi, Anda sering mendapatkan daur ulang hal-hal yang sudah diketahui: narasi diisi dengan lebih detail tetapi ceritanya pada dasarnya tetap sama. Dalam Interdisiplineritas 1 ada juga rasa semacam kemewahan. Sedangkan jenis interdisiplineritas yang saya cari terasa dipaksakan sebagai suatu keharusan: pertanyaan saya tentang sastra tidak dapat dijawab bagi saya kecuali saya siap untuk mengejar visual ke mana pun membawa saya.

HB: Ini mengembalikan pengertian teori itu sebagai “menghadapi suatu masalah”. Teori muncul dari pergumulan, kegelisahan, dengan malaikat pembalas dalam dirimu. Itu bukan seni keseimbangan batin.

WJTM: Dan ini terjadi, saya pikir, ketika Anda merasakan bahwa ada sesuatu seperti lubang hitam dalam disiplinmu yang tak satupun kategori yang distabilkan sebagai fondasi yang dapat diatasi. Bahkan mereka semua dirancang dengan tepat untuk mengesampingkannya—katakanlah,  Itu milik sana, itu berdiri di atas fondasi yang berbeda, itu adalah bagian lain dari metropolis pengetahuan. Saya memikirkan gedung pencakar langit ini dalam baris paralel, departemen besar—sejarah, sastra Inggris, sejarah seni, filsafat—masing-masing gedung kantor raksasa dengan lantai sub-spesialisasi. Tapi gambar yang saya cari turun ke pipa ledeng, dan menghubungkan semua bangunan ini di suatu tempat di bawah tanah.

HB: [tertawa] Metafora dasar! Saya hanya ingin mengatakan satu hal sebelum kita menyelesaikan topik ini, yaitu bahwa saya melihat etika interdisiplineritas yang saya terlibat, dan saya pikir Anda juga terlibat, seperti tentang kelangsungan hidup dan terjemahan disiplin dalam suatu ruang yang bukan hanya ruang dari satu disiplin atau yang lain, tetapi, sesuai dengan diskusi kita sebelumnya, ruang ketiga atau tambahan.

WJTM: Beberapa dari mereka yang melihat diri mereka bekerja menuju penguasaan yang sabar terhadap suatu disiplin, membenci interdisiplineritas jenis apa pun, dan khususnya jenis kedua. Interdisiplineritas 2 sangat terobsesi dengan ruang pinggir, titik ketidakpastian, masalah yang tidak terpecahkan atau anomali, sehingga bisa sangat mirip dengan nondisiplin, ketidakdisiplinan, pembangkangan. Jika Interdisiplineritas 2 terletak di tempat di mana disiplin tampaknya dalam krisis, apakah Anda melihatnya sebagai cara untuk mempertahankan departemen akademik tradisional sejauh mereka peduli dengan disiplin ilmu? Atau apakah mereka akan larut ke dalam struktur baru yang sangat besar yang disebut “kajian budaya”?

HB: Untuk berbagai alasan, departemen mungkin akan berlanjut sebagai departemen, sebagian karena argumen intelektual tidak membongkar institusi, sebagian karena keahlian pengerjaan ilmiah dan kearsipan yang paling berharga. Apa yang harus kita lihat adalah bagaimana kita dapat bernegosiasi dan bekerja dengan ruang-ruang ini untuk menciptakan bentuk-bentuk baru keterlibatan intelektual. Saya sama sekali tidak mendukung imperium baru kajian budaya. Saya menemukan pemikiran itu cukup mengganggu, karena akan sangat mudah untuk meresmikan sebuah homogenitas baru—sebuah homogenitas, apalagi; yang mungkin tampak pluralistik, dengan getaran tambahan yang didefinisikan sebagai radikal dan marjinal, tetapi mungkin sebenarnya hanya sekedar perayaan. Ketegangan transdisipliner yang esensial akan hilang.

2013 Global Thought Lecture with Homi K. Bhabha (3) - CU Global ...
Bhabha di kantornya

WJTM: Salah satu cara istilah “budaya” telah digunakan secara kontras adalah dalam kaitannya dengan budaya massa, budaya populer. Seni-sebagai-budaya berdiri menentang bentuk-bentuk lain dari budaya ini sebagai institusi nilai-nilai, benda-benda berharga tinggi, penerimaan dan apresiasi yang halus, sejarah ilmiah. Apakah seni dalam pengertian tradisional itu memainkan peran yang kuat bagi Anda? Atau, apakah Anda melihatnya larut dalam interdisiplineritas dan budaya secara umum? Apa yang Anda dan saya—pakar “berbasis teks”, lakukan di Artforum?

HB: Tentu saja, saya melihat seni menghadapi masalah-masalah interdisiplineritas seperti yang telah kita gambarkan. Anda bertanya apa yang kita lakukan di Artforum. Nah, satu dorongan dalam Interdisiplinaritas 2 adalah fakta bahwa kita yang telah terlibat dalam seni tulisan suci, berbasis teks telah mulai melihat tanda itu dalam konteks yang jauh lebih efektif. Kita telah mulai melihat seluruh tempat visualitas, moralitas, dan keefektifan dalam menulis—menulis secara fisik,  atribut tubuh, menulis atau bahasa sebagai bagian dari ketidaksadaran, menulis sebagai bagian penangguhan temporal, menulis sebagai bagian identifikasi sosial, menulis retorika dan narasi sebagai dasar penilaian etis. Sifat tanda telah terbuka bagi kita. Samahalnya, mereka yang terlibat dalam budaya visual sudah mulai melihat tempat yang deskriptif, sistem dan kode makna, dalam visual. Realitas spontan visual telah teralienasi. Kedekatan kenikmatan visual, gagasan rasa sebagai teleologi kesempurnaan historis atau bentuk penikmat aristokrat – masalah-masalah ini telah dimasukkan ke dalam krisis, secara signifikan oleh ahli teori feminis, film, dan media. Perumusanmu sendiri tentang “budaya visual” dalam buku Picture Theory berbicara dengan fasih untuk masalah ini.

WJTM: Anda hampir menggambarkan para sarjana sastra baru sebagai penonton, penikmat, menggunakan semua indera sekarang kecuali, mungkin, mereka mulai dengan belajar membaca, menguraikan, untuk memecahkan kode. Sekarang mereka merasakan, melihat, mencium sesuatu yang gamblang dalam teks, sementara siswa seni visual belajar membaca.

HB: Nah, begitulah, contoh dari apa yang saya gambarkan sebagai dorongan terjemahan dari Interdisiplineritas 2. Pemahaman tentang “teks” dan “prasasti” sebagai penjelasan deskriptif proses sosial alih-alih hanya sistem berbasis bahasa dan perhatian pada politik dan kesenangan tubuh—kepentingan ini telah dibagikan oleh orang-orang yang bekerja di seluruh humaniora selama beberapa terakhir dekade, dan wacana mereka telah membentuk yang memungkinkan transfer keterampilan membaca.

WJTM: Tapi izinkan saya membawa Anda kembali ke titik awal, yang merupakan gagasan seni sebagai sesuatu yang berbeda dari budaya pada umumnya—seni sebagai praktik dan kesenangan elit. Tidak peduli berapa banyak revolusi dalam hubungan seni dan budaya yang terjadi atas nama pos-Modernisme, faktanya tetap bahwa iklan-iklan di halaman-halaman sekitar wawancara ini tidak untuk rokok atau acara televisi, tetapi terutama untuk galeri dan tempat-tempat lain di mana jenis benda budaya yang sangat istimewa dikumpulkan. Ini mungkin terdengar sangat muundur, tetapi gagasan bahwa benda-benda seni itu berharga, dan bahwa ini ada hubungannya dengan konsensus komunitas tentang nilainya, tidak terlalu mengganggu saya. Mungkin hanya perasaan saya bahwa kita memerlukan objek khusus yang dapat diperbaiki orang, dan maksud saya “memperbaiki” dalam arti kata yang lengkap. Ada banyak tempat di mana saya melihat kapitalisme mengamuk, jika saya diberikan kebebasan untuk mencabut pasar seni dan menggantinya dengan sesuatu yang lain, saya tidak tahu bahwa saya ingin ia melakukan sesuatu yang jauh berbeda. Apa yang salah dengan pasar dari sudut pandangmu?

HB: Saya khawatir, Tom, dengan dominasi pasar seni berorientasi Barat, dengan cara mereka menetapkan standar penerimaan. Saya khawatir dengan cara di mana selera rakus untuk pameran transnasional dan global menciptakan kriteria penilaian internasional, penerimaan, dan kekhasan yang menghapus lokasi di mana karya dibuat. Pasar seni di negara dan benua lain, tentu saja termasuk dunia ketiga, sangat dipengaruhi oleh pasar metropolitan, kebutuhan khususnya, nilai-nilainya, fetisisme-nya, bentuk-bentuk konsumsinya.

WJTM: Ya, saya langsung berpikir tentang kekayaan lukisan asli Australia, baik dalam penerimannya di New York atau Paris, di mana ia sering dianggap dan dinikmati sebagai abstraksi formalistik yang luar biasa, dan dalam produksinya, yang melibatkan negosiasi rumit antara, di satu sisi, apa yang menurut para tetua suku layak dan interior dari praktik seni di komunitas Australia, dan di sisi lain, apa yang pantas untuk ekspor.

HB: Itu adalah contoh yang baik dari kasus di mana kondisi produksi karya dalam beberapa hal sangat berbeda dari kondisi masuknya ke pasar seni. Saya juga khawatir dengan cara jenis kecocokan tertentu, atau memang perbaikan, diperlukan untuk pertunjukan. Apa yang disalurkan melalui apa yang dibutuhkan pasar berorientasi Barat, dan kemudian berbagai lokasi lainnya menjadi terpaku oleh apa yang terjadi di pasar Euro-Amerika. Jenis seniman tertentu diundang ke ruang ini. Ini bukan masalah sederhana: seorang seniman yang membuat persis apa yang dibutuhkan museum tidak akan cocok. Dia harus tidak taat dalam beberapa cara. Tetapi ketidaktaatan itu dapat diatur, kekhasan itu dapat ditentukan sebelumnya, atau ditentukan secara berlebihan.

WJTM: Apakah menurut Anda proses serupa berlangsung dengan apa yang kadang-kadang disebut sastra dunia ketiga?

HB: Oh ya. Sejumlah penulis dunia ketiga telah mengalami masa-masa sulit seperti penulis dalam budaya dan komunitas mereka sendiri sehingga ada sisi kesedihan romantis dalam dirikua yang mengatakan, semoga mereka semua dirayakan dalam waktu lama, semoga itu akan bertahan lama, semoga mereka akan diabadikan dalam waktu lama. Tetapi dalam cara penerbit mengejar kami untuk jenis teks tertentu, mereka jelas ingin kami menjadi arkeolog atau ahli etnografi budaya kami untuk pasar “dunia” yang sudah ditentukan, dan saya pikir itu sangat bermasalah. Di bidang dan bentuk tulisan yang segar, baru, dan inovatif, segera ada tekanan untuk mengumpulkan banyak cerita bersama dan membuat antologi, sehingga penulis ini dapat segera diberi label, dipasarkan, dan dikemas untuk konsumsi “internasional” yang digemari. .

Tulisan ini diterbitkan di Majalah Internasional Artforum, Vol. 33, No. 7 (Maret, 1995): 80-84.

Diterjemahkan oleh: Ikwan Setiawan

Versi online tersedia di: https://prelectur.stanford.edu/lecturers/bhabha/interview.html

Share This:

About Ikwan Setiawan 200 Articles
Ketua Umum Matatimoer Institute. Pengajar di Fakultas Ilmu Budaya, Universitas Jember. Anggota Dewan Pakar Dewan Kesenian Jember. Aktif dalam penelitian sastra, budaya lokal dan media dengan fokus kepada persoalan poskolonialitas, hegemoni, politik identitas, dan isu-isu kritis lainnya. Email: senandungtimur@gmail.com

Be the first to comment

Leave a Reply

Your email address will not be published.


*