Tunggak jati belumlah ‘mati’: Kriya dalam perspektif cultural studies

IKWAN SETIAWAN

Pengantar: Kriya dalam tarikan-tarikan diskursif

Sampai saat ini, masih belum banyak buku tentang kriya yang diterbitkan di Indonesia,[1] tidak seperti buku-buku tentang perdebatan diskursif seni rupa murni (fine art). Wacana kekriyaan di media massa juga sangat jarang ditemui, tidak seperti wacana tentang pameran lukisan yang setiap minggu bisa muncul di segmen budaya koran nasional. Paling tidak, ada beberapa kecurigaan kritis yang bisa dikembangkan menyikapi kondisi tersebut. Pertama, kriya secara akademis kurang menarik untuk diperbincangkan karena asumsi generalis yang berkembang selama ini bahwa kriya semata-mata berkaitan dengan dunia ukir-mengukir atau mebel yang melibatkan para tukang dan jejaring bisnis para juragan. Kedua, produk-produk kriya kurang bermakna simbolis, tidak seperti produk seni rupa murni yang kaya interpretasi dari para curator hingga kritikus di galeri maupun di institusi pendidikan. Ketiga, kurang adanya keyakinan dari para pemikir atau dosen kriya untuk mengembangkan kajian yang bisa memperluas wacana kriya dalam jejaring pengetahuan di Indonesia dan tidak semata-mata terjebak pada kajian tentang proses kreatif-produksi. Hal ini tidak untuk mengatakan bahwa kajian tentang proses tersebut kurang berarti. Sekali lagi tidak!

Namun demikian, sebenarnya terdapat beragam kajian lain yang bisa dijajaki kemungkinannya, antara lain: cultural studies, kajian poskolonial, budaya material dan konsumsi, gaya hidup, dan lain-lain. Keragaman kajian yang mungkin dilakukan, tentu, diharapkan mampu memberikan gairah baru dalam memhami eksistensi kriya dalam lingkup kehidupan maupun akademis. Khusus dalam ranah akademis, kebaruan dan kedinamisan kajian dalam kriya, tentu akan memunculan satu keyakinan baru bagi para pemikir, pengajar, peneliti, dan mahasiswa kriya bahwa ilmu dan praktik kesenian ini tidaklah marjinal seperti yang dicitrakan selama ini. Keyakinan ini sebenarnya pantas ditumbuhkembangkan oleh mereka yang terlibat dalam kajian kriya, karena kehadiran dan eksistensi jenis seni ini mempunyai keunikan, kekuatan, dan kekhasan yang mampu membedakannya dengan jenis seni yang lain.

Wajar kiranya, ketika Becker (1983: 273-75) dengan apresiatif dan penuh empati memaparkan bahwa kriya merupakan ideologi, estetika, dan bentuk organisasi karya yang mampu mengeksiskan dunia seninya secara mandiri karena didukung oleh praktisi, akademisi, maupun terminologi teoretis dan konseptual yang memiliki karakteristik sendiri. Dengan kata lain, kriya sebenarnya berhak dan layak mengeksiskan dunianya sendiri, sebuah jagat kriya (crafts world). Di dalam jagat ini sebenarnya terhampar teks dan praktik yang sangat mungkin dimasuki dengan bermacam perspektif yang lebih kritis. Sayangnya, selama ini kriya masih lebih banyak dipahami dari perspektitif keunikan penciptaan dan kurang menjangkau wilayah-wilayah lain yang lebih kritis, seperti pemaknaan representasional maupun jejaring sosio-kultural yang ikut mempengaruhi kinerja dan karya para seniman kriya, proses penciptaan, institusi dan kinerja industri, serta wacana yang melingkupinya. Meksipun perkembangan kriya di Indonesia saat ini lebih beragam dengan munculnya kriya seni (art crafts) yang dipopulerkan institusi akademik, sebagaimana terjadi di negara-negara Eropa, Amerika, Australia, maupun Asia lainnya, perdebatan dan kajian terhadap kriya seni ternyata masih berkutat pada wacana “keunikan penciptaan karya kriya”. Pendapat para pakar ataupun kurator seni rupa Indonesia tentang produk kriya seni, ternyata tidak jauh berbeda dari apa-apa yang disampaikan Becker,[2] meskipun kriyawan seniman (artist-craftsmen)[3] bisa memformulasikan kebebasan dalam berkreasi tanpa harus terikat pada standard kriya tradisional maupun lingkaran juragan-pekerja, apresiasi terhadap karya mereka tetaplah tidak beranjak dari standard seni rupa murni, melalui asumsi, argumen, dan analisis yang lebih ilmiah dan logis dengan pendekatan-pendekatan estetik yang serba canggih.

Dari segi penciptaan dan relasi sosiologis, para kriyawan-seniman dan karya memang terksesan membanggakan karena karya mereka sudah dinilai dan dievaluasi oleh para kustodian seni rupa konvensional (kolektor, kurator, dan pemilik galeri) serta bisa berpameran di museum atau galeri terkemuka di dunia. Dengan menggelar pameran di museum, maka para kriyawan-seniman akan mendapatkan pengakuan sebagai bagian dari seni rupa murni yang bernilai saintifik dalam perspekti kebudayaan. Dengan menjadi bagian dari seni rupa murni, maka karya-karya para kriyawan-seniman mendapatkan legalitas tentang ide/gagasan, teknik penciptaan, keindahan, dan, tentu saja, nilai-nilai filosofisnya sehingga bisa terangkat citra dan nilainya. Kriya tidak semata-mata menjadi objek fungsional yang hanya menjual ‘keindahan permukaan’ berbalut nilai guna. Lebih dari itu, kriya bisa menjadi karya yang mencurahkan pikiran, emosi, serta gagasan filosofis di dalamnya.

Penaklukan diskursif (discursive subjugation) terhadap keluasan dan kekayaan jagat kriya hanya sebatas pada keunikan dan keluarbiasaan craftsmanship atau pada pertimbangan evaluasi dan standard estetika seni rupa murni merupakan kerugian besar bagi perkembangan kriya dalam perdebatan akademis. Kriya seolah-olah tetap menjadi subordinat atau periperal yang berada pada ruang marjinal jagat kultural. Kriya seperti hanya dianggap sebagai kelas kedua dari jagat seni rupa dan harus melampaui banyak ukuran citarasa estetik dan penilaian kelayakan untuk bisa menjadi bagian penting dari jagat seni rupa yang selalu penuh dengan ekspresi distingtif kelas elit dan valorisasi rupiah maupun dolar yang mempesona. Dengan bernada provokatif Attiwil, sebagaimana dikutip Leuckenhausen (1997: 33), menjelaskan bahwa “objek-objek seni boleh berubah namun secara esensial museum-museum tetap terus bekerja dalam premis yang sama—sebagai instrumen pengumpul dan penentu berdasarkan rasionalisme saintifik. Posisi mereka sebagai representasi otoritatif kebudayaan serta sebagai ‘kontainer’ pengetahuan yang benar dan nyata, terasa sangat solid dan tidak bisa ditolak lagi.” Betapa berat perjuangan kriya untuk mendapatkan pengakuan estetik secara sah dari para pengendali dan penentu garis edar budaya tinggi dalam masyarakat.

Keragaman dan kekayaan kajian diskursif yang mampu mencakup berbagai aspek kekriyaan di Indonesia bisa menjadi sebuah wacana tandingan (counter-discourse) yang apabila terus-menerus digulirkan akan mewujud sebagai kekuatan strategis kriya. Kekuatan strategis-diskursif menjadi penting bagi perkembangan kriya karena praktik kebudayaan, mengikuti logika Foucauldian, pada dasarnya, tidak bisa dilepaskan dari permainan dan jejaring diskursus yang menciptakan relasi-relasi kuasa sehingga menjadikan sebuah bentuk dan praktik seni tertentu sebagai liyan(the Other) atau subordinat dan menjadikan yang lain sebagai “rejim kebenaran” (regime of truth) yang bisa mempengaruhi sistem, struktur, dan praktik kultural dalam masyarakat. Dengan kata lain, ketika kriya ingin mendapatkan posisi strategis dalam jagat kultural, maka para pengkaji harus terus mau dan mampu menyuarakan keluasan dan kekayaan diskursif yang bisa dikomunikasikan dari karya kriya dan proses-proses yang menyertainya.

Tulisan ini akan memaparkan alternatif kajian dalam kriya, baik kriya rakyat ataupun kriya seni, dalam perspketif cultural studies. Sebagai sebuah perspektif, cultural studies merupakan cara mendekati dan memahami teks dan praktik kebudayaan yang berlangsung dalam masyarakat melalui cara pembacaan kritis dengan melihat permainan dan relasi kuasa, negosiasi dan artikulasi kepentingan, representasi ideologis, serta praktik konsumsi yang menyertainya. Untuk bisa memunculkan alternatif kajian secara komprehensif, pertama-tama akan disajikan beberapa kecenderungan pembacaan persoalan kultural dalam perspektif cultural studies sehingga akan diperoleh kejelasan paradigmatik. Kemungkinan-kemungkinan aplikasi perspektif cultural studies dalam kajian kriya akan menjadi paparan berikutnya. Khusus tentang penerapan cultural studies dalam kajian kriya akan menjadi prioritas pembahasan karena bisa menawarkan penjelasan bagaimana cara alternatif untuk memperkuat nilai diskursif dalam jagat kultural Indonesia saat ini. Karena cultural studies merupakan perspektif yang sangat terbuka dalam modifikasi dan reinterpretasi paradigmatik, beberapa kemungkinan metodologis juga akan dijajaki untuk semakin mempertegas cara pembacaan sehingga secara diskursif akan menunjukkan kekuatan analisis terhadap kriya dengan perspektif kritis cultural studies.

Cultural Studies:[4] Melampaui Teks dan Praktik Budaya

Saat ini, cultural studies seperti menjadi istilah yang paling trend dalam dunia akademis, terutama yang berkaitan dengan persoalan kultural. Terlalu banyak dan seringnya istilah ini digunakan, sampai-sampai menyebabkan kerancuan dan silat lidah dalam memahaminya. Namun,  kondisi itu menjadi wajar, karena dalam jejak historisnya sendiri, para penggagas awal cultural studies memang tidak pernah bertumpuh pada satu paradigma teoretis ataupun diskursus, melainkan pada keragaman diskursif yang menjadikan para pemikir dari disiplin tertentu menganggapnya terlalu terbuka, longgar, dan anti-disiplin. Hall (1997a: 263), salah satu empu cultural studies, menyebut proyek ini sebagai fromasi diskursif yang bisa menjangkau beragam wacana, teori, pendekatan, paradigma, ataupun metode, tetapi tetap mengedepankan keseriusan dan kekritisan tentang relasi-relasi yang tidak pernah netral dalam teks dan praktik budaya; sebuah aspek politis cultural studies. Dengan demikian, cultural studies tidak pernah bertujuan menjadikan dirinya sebuah kepastian, baik dalam hal perspektif, metodologi, maupun analisis. Ia selalu terbuka terhadap kemungkinan-kemungkinan baru, yang bahkan belum ada dalam kajian-kajian awal perkembangannya. Namun, apa yang tetap harus diperhatikan adalah satu tujuan besar proyek cultural studies, yakni membedah beroperasinya aspek politis dalam setiap teks dan praktik kultural yang ada dalam masyarakat (Alasuutari, 1999: 92).

a. Kulturalisme: Marxisme, Budaya Kelas Pekerja, dan Budaya Pop

Demi untuk menegaskan aspek politis dalam kajiannya, cultural studies memiliki beberapa kecenderungan paradigmatik yang dipilih secara sadar. Marxisme menjadi pilihan awal yang banyak digunakan para pemikir cultural studies dalam mengkaji persoalan kultural secara kritis. Para penggagas awal cultural studies—Richard Hoggart, Raymond Williams, E.P. Thompson, Stuart Hall, dan Paddy Whannel—mendasarkan kajian-kajian mereka pada era 50-an dan 60-an awal pada Marxisme untuk membaca praktik kultural kelas pekerja dalam keterkaitannya dengan konsumsi produk budaya massa/budaya pop. Meskipun menggunakan paradigma berbeda, para pemikir mereka disatukan oleh pendekatan yang biasa disebut “kulturalisme” (culturalism). Menurut Storey (1993: 44), kulturalisme secara sederhana merupakan cara pembacaan terhadap budaya masyarakat—bentuk tekstual dan praktik-praktik budaya terdokumentasikan—sehingga memungkinkan untuk membententuk kembali kebiasaan-kebiasaan yang terpola (patterned behaviors) dan konstalasi ide yang dirasakan dan disebarkan oleh perempuan dan laki-laki yang memproduksi dan mengkonsumsi teks dan praktik kultural dari masyarakat partikular. Dengan kata lain, kulturalisme merupakan perspektif yang menekankan pada “agensi manusia” (human agency): kemampuan produktif manusia untuk memaknai dan menggunakan kembali teks dan praktik kultural untuk kepentingan mereka dalam relasinya dengan formasi sosial dan relasi-relasi kuasa yang ada.

Hall (2001: 89) melihat kecenderungan tema kajian dalam kulturalisme dalam dua kutub besar. Pertama, mengarah pada definisi ‘antropologis’ dari praktik budaya: mempertanyakan makna antropologis dan mengkaji universalitasnya dengan memperhatian konsep formasi sosial, kuasa budaya, dominasi dan regulasi, resistensi, serta pertarungan. Kedua, mempertanyakan relasi antara praktik kultural dan praktik lainnya dalam formasi sosial yang nyata, terutama relasi kultural dengan ekonomi. Pilihan ini sekaligus menjadi proyek untuk mengkritisi definisi materialis dari budaya, relasi deterministika base/superstructure dalam konsepsi Marxisme.  

Pandangan kritis dalam kulturalisme yang digunakan untuk membongkar persoalan budaya adalah kritik terbuka pemaknaan Marxisme terhadap terma budaya itu sendiri yang dalam banyak penerapannya terlalu menyederhanakan persoalan dan determistik sehingga kurang mampu mengakomodir persebaran kultural dan pertarungan yang ada di dalamnya dalam perspektif yang lebih membumi. Wiiliams (dikutip dalam Sparks, 1997: 73-74) menjelaskan bahwa Marx dan para pengkutnya lebih banyak menimbang persoalan ekonomi dalam konteks “materialisme mekanik” ketika memperbincangkan persoalan budaya. Akibatnya, semua persoalan budaya diarahkan persoalan ekonomi dan kurang memperhatikan kedinamisan proses yang bisa muncul. Padahal budaya semestinya menjadi keseluruhan cara hidup, sebuah proses general, bukan semata-mata karena faktor ekonomi. Dengan kritik tersebut, Williams dan juga para pemikir lainnya, sebenarnya tidak ingin menghapus relasi ekonomi dalam konteks base-structure/superstructure[5] terkait persoalan budaya. Mereka, pada dasarnya, ingin membuat konsepsi baru tentang cara pemahaman sosio-kultural yang dijalani oleh orang kebanyakan, yang tidak semata-mata tergantung pada relasi ekonomi, tetapi juga ada proses persebaran, produksi, mediasi, dan konsumsi budaya yang melibatkan banyak aspek dan komponen dalam kehidupan masyarakat.

Kekakuan dalam memahami perosalan sosio-kultural pada sebatas relasi deterministik base/superstructure perlu dikaji ulang dalam konteks yang lebih dinamis. Williams (1989: 378-380) menawarkan alternatif terhadap persoalan itu sebagai berikut:

…ketika membicarakan the base, kita sebenarnya sedang membicarakan sebuah proses dan bukan bentuk. Kita tidak bisa melekatkan pada proses tersebut properti-properti tetap tertentu yang menentukan proses variabel pada superstructure…Kita harus mengkaji kembali dalil “determinasi”, mengarahkannya pada setting dari batasan-batasan dan usaha-usaha kekuatan, serta jauh dari konten yang terprediksi, tergambar sebelumnya, dan terkontrol. Kita harus mengkaji ulang superstructure, mengarahkannya pada rangkaian praktik-praktik kultural, serta jauh dari konten yang reflektif, reproduktif, atau yang secara khusus tergantung. Dan, secara krusial, kita harus menjauhkan the base dari dalil ekonomi yang kaku atau abstraksi teknologis, serta lebih melihatnya sebagai aktivitas spesifik manusia dalam hubungan sosial dan ekonomi yang nyata, yang memuat kontrakdiksi dan variasi fundamental sehingga selalu berada dalam kondisi proses yang dinamis.

Sistem ekonomi, relasi produksi, moda produksi, dan uang, memang telah mentransformasikan masyarakat di seluruh dunia dalam sebuah nuansa dan praktik sosio-kultural kapitalistik. Apa yang harus dikaji secara mendalam adalah bahwa dalam kondisi tersebut, kelas-kelas sosial masih mempunyai dan memproduksi keunikan serta kedinamisan interpretasi dan pemaknaan. Kelas pekerja (the working class), misalnya, di tengah-tengah waktu senggang, selepas menjalankan rutinitas mekanisktik di pabrik, masih bisa berjalan-jalan ke mall, rekreasi bersama keluarga, berkomunitas, dan lain-lain. 

Titik tekan pada kedinamisan budaya yang menjadi “cara hidup” (the way of life)[6] masyarakat partikular, khususnya budaya kelas pekerja (the working class culture), merupakan point of departure dalam kulturalisme. Budaya kelas pekerja, tidak bisa didefinisikan semata-mata pada produk kesenian, dalam konteks industri budaya (cultural industries), atau kesenian rakyat (folk arts) yang dihasilkan kelas pekerja. Lebih dari itu, budaya kelas ini merupakan sebuah proses dinamis yang menggambarkan bagaimana sebenarnya kelas pekerja memaknai kehidupan sosio-kultural yang mengelilinginya. Tentang persoalan itu, Williams (1992: 224 & 229) memaparkan:

…budaya kelas pekerja merupakan isu utama yang seringkali disalahpahami…kita tidak bisa mendeskripsikan bentuk materil yang diproduksi oleh peralatan baru komunikasi massa sebagai “budaya kelas pekerja”. Budaya ini juga tidak bisa dipahami sebagai produk yang dihasilkan oleh teknologi baru yang ditujukan khusus untuk kelas pekerja, atau tidak juga berupa produk yang diproduksi mereka…budaya kelas pekerja bukanlah sejumlah kecil tulisan ataupun seni proletarian…Kita harus menghargai karya tersebut, namun ia lebih tepat disebut sebagai elemen pemberontakan ketimbang budaya…Budaya kelas pekerja adalah ide kolektif dasar, institusi-institusi, sikap, kebiasaan berpikir dan tujuan-tujuan yang berasal dari kelas pekerja. Serupa dengan itu, budaya borjuis juga merupakan ide individualis dasar, institusi-institusi, sikap, kebiasaan pikiran, dan tujuan yang berasal dari kelas tersebut. Dalam budaya kita sebagai keseluruhan, terdapat interaksi konstan antara kedua cara hidup dan area tersebut yang bisa dideskripsikan secara tepat sebagai yang umum atau mendasar bagi kedua kelas tersebut… Budaya yang diproduksi kelas pekerja…adalah institusi demokratik kolektif, apakah berupa serikat kerja, gerakan kooperatif, maupun partai politik. Budaya kelas pekerja…secara mendasar bersifat sosial (menciptakan institusi-institusi) ketimbang individual (intelektual atau karya imajinatif partikular). Ketika dianggap sebagai konteks, budaya tersebut bisa dilihat sebagai sebuah pencapaian yangluar biasa.

Dengan penekanan pada kapasitas kelas pekerja untuk menciptakan institusi demokratis, berdasarkan ide dasar kolektif dan tujuan-tujuannya, Williams secara eksplisit menegaskan bahwa pemahaman terhadap budaya kelas pekerja tidak semestinya hanya berkutat pada kemiskinan, keterbelakangan, maupun kebodohan. Mereka mempunyai kapasitas intelektual untuk membentuk serikat buruh maupun partai politik. Ini merupakan pencapaian kreatif dari kelas pekerja, meskipun masih harus terus diuji, apakah dengan institusi-institusi tersebut mereka bisa menjadi lebih berdaya secara ekonomi, sosial, politik, maupun budaya.

Perhatian mendalam pada perilaku dan kebiasaan sehari-hari kelas pekerja sebagai cara hidup mereka menjadi fokus kajian Thompson maupun Hoggart. Thompson, dengan pendekatan “sejarah dari bawah” (history from below) berusaha menganalisis praktik hidup, impian-impian, nilai-nilai, ide-ide, hasrat, dan pengalaman dari kelas pekerja di Inggris dalam konteks masyarakat kapitalis (1980: 8). Sementara Hoggart lebih memberi penekanan pada kemampuan kelas pekerja dalam meresistensi beragam manipulasi dari budaya massa, meskipun lebih bersifat passif dan tidak terartikulasikan: sebuah kemampuan natural yang kuat untuk bertahan dalam perubahan masyarakat industrial dengan mengadaptasi dan mengasimilasikan apa yang mereka inginkan dan mereka tolak (1990: 33).

Penekanan kepada kemampuan resisten dari terhadap produk budaya massa, menghadirkan pula kajian yang lebih kritis terhadap pemaknaan budaya pop (popular culture). Budaya pop yang dimaknai secara negatif oleh para pemikir Mazhab Frankfurt sebagai pengelabuhan massa (mass deception) yang menggiring publik kepada kebodohan kultural karena sifatnya yang manipulatif, komodifikatif, dan homogen (Adorno & Horkheimer, 1997: 24-29), oleh para pemikir cultural studies dalam aras kulturalisme dipahami dalam konteks dinamis dan kritis. Fiske (1995: 325-326) memaparkan budaya pop sebagai praktik konsumsi dan pemaknaan budaya oleh orang kebanyakan sebagai unsur utama populisme budaya populer. Artinya sebagus apapun sebuah produk—misalnya film, musik, ataupun televisi—yang diproduksi dan didistribusikan oleh jaringan industri, ketika produk tersebut tidak mendapat respons positif dari rakyat, maka ia tidak bisa dikatakan sebagai budaya populer, ia hanya sebatas produk industri. Budaya populer, teks/produk merupakan sumber kultural yang dirampas atau digunakan dengan cara-cara yang ditentukan oleh kepentingan sosial pembaca/pengguna. Dalam budaya populer itulah terjadi pergulatan dalam medan pertarungan semiotik di mana para audiens melakukan proses pemaknaan terhadap apa-apa yang dibawa oleh industri budaya.[7]

Generalisasi budaya pop sebagai sebuah praktik yang membodohkan bagi kelas pekerja dan rakyat kebanyakan, secara implisit merupakan usaha diskursif untuk memapankan kembali pembedaan class (class distinction) berdasarkan selera estetik. Artinya, sekelompok orang yang merasa punya otoritas kebudayaan mencoba membuat klasifikasi cita rasa kebudayaan sehingga mereka memposisikan diri sebagai kelas yang beda karena lebih menikmati ’budaya tinggi’ dan bukan budaya orang kebanyakan yang dianggap rendah. Inilah yang oleh Bordieu (1984: 56) disebut sebagai intoleransi estetik, sebuah usaha untuk menggunakan pembedaan citarasa kultural sebagai pembatas yang membedakan kelas sosial dengan budaya legitimate dan kelas sosial dengan budaya yang diposisikan lebih rendah. Dengan perspektif yang agak meluas, kita bisa memahami ternyata dalam penjustifikasian sesuatu yang populer sebagai ’praktik yang kurang baik’, pada dasarnya terdapat sebuah relasi kuasa yang sengaja dikonstruksikan oleh mereka yang tidak ingin kehilangan hegemoni dalam masyarakat.

Kecenderungan untuk memaknai budaya sebagai “cara hidup” masyarakat tertentu, dalam perkembangannya, juga mendorong para pemikir cultural studies untuk melakukan kajian terhadap esksistensi dan proses dinamis yang terjadi dalam “subkultur” (subculture). Subkultur merupkan medium dan praktik untuk merayakan perbedaan orientasi dalam memaknai kondisi sosial sebagai akibat kuatnya pengaruh tradisi besar dan hegemoni budaya pasar dengan segala keseragamannya. Dari konteks tersebut, subkultur telah mewujud sebagai perilaku oposisional dengan menciptakan ‘peta makna’ dan gaya hidup bagi para anggota kelompok melalui atribut dan praktik yang berasal dari konsumsi kreatif produkproduk yang ada sehingga membedakannya dengan kondisi mainstream (Thornton, 1997: 5; Barker, 2004: 337). Konsumsi kreatif yang menghasilkan atribut dan praktik kultural tersebut berasal dari proses bricolage yang melibatkan penataan ulang dan rekontekstualisasi barang/objek untuk mengkomunikasikan makna yang lebih baru dan segar (Clarke, 1976: 177). Konsumsi kreatif merupakan bentuk partisipasi aktif dari para anggota sebuah subkultur. Dengan partisipasi aktif itulah terjadi proses menjadikan komoditas menjadi lebih bermakna untuk kepentingan identitas kolektif sesuai dengan kebutuhan mereka (Douglas & Isherwood, 1979: 75).

b. (Pasca)strukturalisme: Ideologi, representasi, dan hegemoni

Marxisme juga digunakan dalam cultural studies, untuk melihat beroperasinya ideologi—yang dalam deskripsi Marx sendiri selalu dikatakan sebagai “kesadaran palsu”—terutama berkaitan dengan representasi struktural ideologi dalam budaya pop yang berlangsung dalam masyarakat. Mengapa persoalan ideologi menjadi penting? Hall (1997b: 26) memberikan argumennya sebagai berikut:

Pertama, perkembangan nyata ideologi yang berlangsung dalam peralatan yang membentuk dan mentransformasikan kesadaran massa—pertumbuhan massif dari industri budaya. Kedua, pertanyaan-pertanyaan yang sulit tentang “konsen” massa dari kelas pekerja dalam kaitannya dengan sistem dalam masyarakat kapitalis lanjut…serta stabilisasi parsialnya.

Pembacaan ideologis ala cultural studies terhadap representasi ideologis dalam produk industri budaya dan kemungkinan implikatifnya dalam membentuk kesadaran massa, sebenarnya melampaui dan sekaligus memberikan kritik terhadap dalil-dalil Marxisme. Industri budaya menjadi problem penting dalam persoalan ideologis, tidak semata-mata karena mereka menjadi alat dan proyek pengelabuhan massa dengan standardisasi, seragamisasi, dan komodifikasi produk kultural, namun karena mereka merepresentasikan konstruksi ideologis yang akan ‘dinikmati’ oleh para konsumennya, termasuk kelas pekerja.

Berbeda dengan dalil deterministik Marxisme yang terlalu mengedepankan persoalan ekonomi-kapital, pemahaman ideologi ala cultural studies mencakup persoalan yang lebih luas karena menimbang juga persoalan kultural di dalamnya; bagaimana representasi ideologis mampu menciptakan kerangka berpikir dan bertindak bagi anggota masyarakat partikular. Bagi Hall (1997b: 26-27), ideologi adalah:

…kerangka mental—bahasa-bahasa, konsep-konsep, kategori-kategori, pencitraan pemikiran, dan sistem representasi—di mana kelas dan kelompok sosial yang berbeda mengatur agar bisa menciptakan pemahaman, mendefinisikan, menggambarkan, dan menyiapkannya bagi keberlangsungan masyarakat. Maka dari itu, masalah ideologi berkaitan erat dengan cara yang di dalamnya ide-ide dari jenis yang berbeda mengikat pikiran massa, sehingga menjadi “kekuatan material”. Dalam perspektif yang lebih dipolitisir tersebut, teori ideologi membantu kita untuk menganalisis bagaimana serangkaian partikular ide muncul untuk mendominasi pikiran sosial dari blok historis, dalam pemahaman Gramscian; sehingga mampu membantu untuk menyatukan blok tersebut dari dalam, dan meneruskan dominasi dan kepemimpinannya terhadap keseluruhan anggota masyarakat.

Alih-alih menggunakannya secara menyeluruh, para pemikir cultural studies terus melakukan kritik dan revisi terhadap aspek ideologis yang dipinjam dari Marxisme. Hal itulah yang menjadikan cultural studies “berpijak pada Marxisme, untuk kemudian melampauinya”. Operasi ideologis yang menyebar secara melalui representasi-representasi kultural dalam masyarakat, menjadikan cultural studies lebih dekat kepada pemikiran-pemikiran Althusserian dan Gramscian, dua pewaris Marxisme yang secara kritis membongkarnya.

Bagi Althusser (1971: 162-177), ideologi membutuhkan representasi-representasi yang bersifat riil—bukan sekedar abstraksi-abstraksi yang tidak membumi—untuk bisa mudah diyakini dan diikuti oleh subjek-subjek sosial (anggota masyarakat atau komunitas tertentu). Representasi tersebut bisa berupa praktik, teks, maupun citra-citra yang dimodifikasi sedemikian rupa, berdasarkan kepentingan dari ideologi partikular yang berkembang. Meskipun Althusser membayangkan ideologi tetap dalam konteks kepentingan kelas, sebagaimana yang dilakukan Marx, ia tidak larut dalam pembayangan utopis. Pentingnya praktik representasi yang mensyaratkan adanya strukturasi tanda berupa kata, citra, maupun praktik menunjukkan bahwa Althusser ingin memberikan penekanan-penekanan kritis bahwa ideologi mutlak membutuhkan bentuk sosialisasi yang bisa menggiring kesadaran publik. Dalam konteks itulah representasi kemudian diadopsi oleh cultural studies sebagai proses produksi makna melalui bahasa yang menyebar di tengah-tengah masyarakat (Hall, 1997c: 17-19). Untuk mensukseskannya dibutuhkan aparatus negara ideologis yang bisa berupa institusi agama, budaya, pendidikan, maupun media.

Kecenderungan untuk memahami ideologi dalam perspektif Althusserian, menjadikan cultural studies menerapkan analisis semiotika mitos yang dikemukakan oleh Roland Barthes untuk memahami representasi yang ada dalam masyarakat. Dengan alat analisis ini, sebuah teks representasional bisa dilihat sebagai permainan penanda (signifier) dan petanda (signified) yang menghasilkan sebuah proses “depolitisasi tanda”, sehingga kepentingan ideologis yang ada di dalamnya dibaca sebagai sebuah kewajaran (naturalisasi); proses penandaan yang menyampaikan pesan ideologis, mitos (Barthes, 1983). Dengan masuk ke dalam praktik representasi, ideologi dengan begitu leluasa menyampaikan nilai-nilainya, tanpa harus mengutarakan label-label yang membingkainya. Inilah yang disebut Barthes sebagai “eks-nomisasi” (ex-nomination). Ideologi kapitalis, misalnya, tidak pernah dibicarakan secara berlebihan dengan nama “kapitalisme”, namun representasi-representasinya muncul dalam banyak tulisan tentang sistem moneter, institusi keuangan, imbalan finansial dari pekerjaan, dan lain-lain.

 Ketika masyarakat yang terdiri dari bermacam kelas memahami makna-makna yang disebarkan oleh representasi tekstual sebagai sebuah hal yang sudah “wajar” dan “sudah selayaknya demikian”, maka konsensus—kesepatakan umum—segera muncul. Konsensus inilah yang menjadi substratum dari pemapanan ideologi  dalam masyarakat. Manakala ideologi yang menjadi kepentingan kelas kuasa (the ruling class) dalam masyarakat mampu menyebar melalui representasi-representasi mitis yang massif sifatnya, maka langkah awal untuk menegaskan kuasa hegemonik dalam masyarakat akan terbuka. Kuasa hegemoni dalam pemahaman Gramscian merupakan sebuah kepemimpinan moral dan intelektual yang tidak mengutamakan tindakan kekerasan (coercive), lebih mengedepankan praktik negosiasi dan artikulasi kepentingan dari bermacam kelas yang menjadi pendukung dari “blok historis” (historical bloc), sehingga kelas kuasa bertransformasi menjadi kelas pengarah (the leading class), serta menciptakan operasi kuasa yang didukung konsensus (Gramsci, 1981: 191-192; Laclau and Mouffe, 1981: 226; Boggs, 1984: 16; Bennet, 1986: xv; Slack, 1997: 115; Hall, 1997d: 425-426).

Diterjemahkannya karya Michel Foucault ke dalam Bahasa Inggris, menjadikan pembacaan cultural studies terhadap persoalan representasi tidak hanya berhenti hanya pada strukturalisme, mitos, ideologi, dan hegemoni, tetapi juga melampauinya untuk menjelajah jagat wacana dan pengetahuan/kuasa; menuju postrukturalisme. Kalau dalam mitos, ideologi, dan hegemoni, pembacaan diarahkan pada pembongkaran kepentingan kuasa ideologis melalui praktik representasi, dalam aras pemikiran Foucault representasi lebih dibaca sebagai konstruksi wacana (discourse) yang membentuk rezim kebenaran (regime of truth) sehingga membentuk pengetahuan/kuasa dalam masyarakat. Wacana merupakan pernyataan atau sekelompok pernyataan[8] yang membicarakan objek tertentu dalam setting historis partikular, dan menghasilkan formasi diskursif (discursive formation) yang menyebar dan berkembang melalui person-person tertentu, institusi, maupun aparatus yang mempunyai kapasitas dan kapabilitas untuk membicarakannya (Foucault, 2002: 177; Hall, 1997c: 44).

Dalam operasinya, formasi diskursif yang terdiri dari bermacam wacana menyebar dalam rentang historis partikular sehingga bisa membicarakan objek-objek tertentu secara intens, meskipun menghadirkan beragam pernyataan yang dibicarakan oleh person-person dan institusi-institusi yang dianggap mampu membicarakan wacana-wacana tersebut secara intensif. Kehadiran formasi diskursif ini akan menjadikan anggota masyarakat sebagai subjek yang selalu berada di bawah kontrol wacana-wacana yang berkembang. Ketika wacana-wacana yang membicarakan objek tertentu menjadi kesepahaman bersama dalam masyarakat, maka mereka akan bertransformasi sebagai pengetahuan yang menghasilkan operasi dan relasi kuasa (Foucault, 1980: 194-196; Hall, 1997c: 55-56). Kuasa, kemudian, akan menyebar dan berlangsung tanpa adanya tindakan-tindakan represif karena kuasa mempunyai beragam mekanisme untuk menormalisasi wacana-wacana dan pengetahuan partikular ke dalam masyarakat dalam periode historis partikular, sehingga menjadikan subjek diskursif menganggap pengetahuan tertentu sebagai kebenaran; sebuah biopower (Foucault, 1981: 52; 1997: 25-28, 1998: 94-95; Wichkmam, 2008: 30-35; Deacon, 2002: 89-90).

Konsepsi kuasa melalui penyebaran wacana dan pengetahuan menjadi strategi baru untuk merekonfigurasi relasi-relasi dominasi dalam masyarakat, dari sesuatu yang bersifat koersif menjadi diskursif. Bukan lagi melalui mekanisme kekakuan hukum atau perundang-undangan, tetapi melalui wacana dan pengetahuan yang menyebar dan menghasilkan mekanisme bio (bio mechanism) di dalam diri masing-masing subjek. Inilah mekanisme pendisiplinan sosial model baru yang bisa lebih efektif dan efisien karena sifat kuasa tidak lagi berasal dari “atas” atau dari kelas kuasa tertentu, tetapi juga berasal dari “bawah” (Foucault, 1998: 94-95; Forti, 2006: 10; Walters, 2006: 189-190; Braun, 2007: 8; Hoffman, 2007: 771; Widder, 2004: 412; Huijer, 2002: 65-66 ). Dengan demikian, kuasa melalui pengetahuan dan wacana bersifat produktif yang bisa menyebar melalui beragam teks dan praktik kehidupan, dari insitusi keluarga, buku pelajaran, media dan komunikasi, percakapan di warung atau kafe, produk dan praktik kesenian, dan lain-lain.

Meskipun demikian, dalam setiap operasi kuasa akan muncul resistensi yang tidak akan keluar dari relasi tersebut, tetapi resistensi terhadap efek dan proses kuasa yang ada. Agar bisa efektif dalam melakukan resistensi, harus diidentifikasi titik resisten yang ada dan mengkodifikasikan mereka menjadi kekuatan yang akan secara simultan melakukan aktivitas-aktivitas resisten yang menyebarkan wacana-wacana tandingan secara beragam. Semakin beragam wacana resisten yang dikembangkan, maka semakin mudah untuk melawan efek kuasa yang ada karena tidak mudah dikontrol dalam mekanisme-mekanisme pendisiplinan yang bisa terus bertransformasi (Foucault, 1998: 95-96).

Foucault memang tidak pernah ‘mendekatkan’ pemikiran-pemikirannya dengan konsepsi Marxian maupun strukturalisme Saussurean, terutama dalam pemaknaan dalam struktur, ideologi, dan kepentingan kelas, sehingga banyak yang mengatakan bahwa analisis wacana Foucauldian tidak bisa disandingkan dengan konsepsi Marxian maupun strukturalisme. Apa yang harus diperhatikan adalah bahwa para pemikir cultural studies menemukan celah dan terobosan teoretis (theoretical breakthrough) untuk memposisikan strukturalisme beraroma ideologis dan wacana Foucauldian dalam bingkai representasi. Artinya, keduanya, secara prinsip, sama-sama mengkaji “makna” (meaning/sense) yang dihasilkan melalui proses kebahasaan (linguistic process) dalam kontekstualitasnya masing-masing: penandaan dan formasi diskursif. Dalam praktiknya, kedua pendekatan tersebut bisa dijalankan sendiri-sendiri atau bisa dikombinasikan melalui modifikasi teoretis.

Khusus untuk kombinasi antara semiotika mitos dan wacana Foucauldian, meskipun beberapa kawan menganggap tidak perlu dikombinasikan, saya tetap melihat adanya terobosan yang bisa dilakukan. Argumennya adalah bahwa tanda-tanda representasional tidak bisa dilepaskan dari formasi diskursif yang ada dalam masyarakat tertentu. Para pembuat tanda akan merujuk pada wacana-wacana yang ada karena ia punya kepentingan untuk menyebarkan kepentingannya ke dalam masyarakat. Ketika tanda-tanda yang mengandung regime kebenaran itu sudah menyebar, maka ia akan menyebar kembali menjadi formasi diskursif baru yang mengarah kepada pengetahuan. Akibatnya, pun kuasa akan berjalan secara diskursif kepada subjek-subjek yang ada. Ketika ini dikaitkan dengan kepentingan ideologis, di sinilah terjadi titik temu. Persoalan ideologi dan kepentingan di baliknya, tidak lagi menjadi doktrin-doktrin utopian—sesuatu yang sangat tidak disukai Foucault—tetapi menyebar menjadi wacana-wacana ideologis dalam formasi diskursif, sehingga menghasilkan pengetahuan sebagai rezim kebenaran yang menggerakkan, mengatur, dan mendisiplinkan subjek-subjek dalam masyarakat. Kepentingan ideologis, dengan kata lain, tidak lagi membicarakan “nama dan kelas sosialnya”, tetapi ia menyebar menjadi relasi dan operasi kuasa yang sangat produktif—sangat dekat dengan pemaknaan eks-nomisasi dari Barthes.

‘Menghidupkan’ (kembali) tunggak jati: Kriya dan cultural studies

Dari paparan tentang beberapa pendekatan dalam cultural studies di atas, minimal, akan muncul pemahaman yang lebih ‘mengena’ tentang aliran ini. Pada dasarnya, cultural studies saat ini bisa dikembangkan dan dikombinasikan lebih laju lagi dengan beragam perspektif teoretis baru, seperti feminisme, pos-feminisme, postcolonial studies, kajian gaya hidup (lifestyle), kajian budaya material (material culture), dan kajian budaya konsumen (consumer culture). Apa yang harus diingat adalah bahwa cultural studies dengan beragam topik maupun pendekatan yang digunakan selalu mengedepankan analisis kritis tentang teks dan praktik budaya sebagai situs yang tidak pernah netral dan tidak semata-mata dibicarakan dari faktor ekonomi determinan. Dalam konteks Indonesia, penerapan analisis cultural studies tentu membutuhkan modifikasi-modifikasi teoritis, karena perbedaan setting historis maupun konteks sosio-kultural yang ada. Dengan modifikasi-modifikasi itu diharapkan akan memunculkan paradigma maupun perspektif baru yang menekankan karakteristik penerapan cultural studies di Indonesia, sehingga bisa semakin memperkaya cultural studies itu sendiri.

Kondisi serupa juga harus dilakukan apabila ingin mengkaji kriya dalam ‘aroma’ cultural studies, sehingga bisa ditemukan pandangan-pandangan baru tentang eksistensi kriya dalam kehidupan masyarakat dengan keluasan kajian sebagai pengaruh dari penerapan cultural studies. Bagi saya, sebagai orang awam yang kurang paham kriya secara mendetil,[9] kajian kriya itu sepertihalnya metafora “tunggak jati yang terpendam dalam tanah selama kurun waktu tertentu”. Artinya, kajian kriya selama ini masih menjadi kurang menarik karena masih diselimuti kebekuan, kekakuan, dan stagnansi perspektif sehingga kurang bisa memancing gairah intelektual para pakar kriya untuk bereksplorasi secara kritis dan konseptual. Untuk itulah, tunggak jati tersebut perlu “diangkat, dibersihkan, dan diukir sehingga menjadi karya kriya yang cukup menawan”, seperti yang banyak dilakukan para kriyawan rakyat di wilayah Caruban-Madiun, Bojonegoro, maupun Ngawi. Cultural studies, paling tidak, bisa menjadi alat untuk ‘mengukir’ atau ‘memahat’ kajian kriya agar lebih ‘hidup’, dinamis, ‘bergairah’, dan menegaskan kediriannya di tengah-tengah perdebatan sosio-kultural masyarakat Indonesia yang sedang bertransformasi ini. Dalam paparan berikut, akan dieksplorasi kemungkinan-kemungkinan kajian kriya dalam perspektif cultural studies.

a. Kriya dan kulturalisme: Produksi, konsumsi, dan haya hidup

Esksistensi kriya, utamanya kriya rakyat, dalam masyarakat memang sudah menjadi realitas kultural yang tidak dipisahkan dari mata rantai sosiologis-ekonomis. Dalam praktiknya, para juragan mempekerjakan para tukang yang kompeten untuk menghasilkan produk-produk yang sesuai dengan permintaan pasar/konsumen, sehingga menghasilkan keuntungan finansial. Kriya, dalam konteks ini, menjadi sangat dekat dengan jagat bisnis (business world) yang mengedepankan hukum-hukum ekonomi, seperti permintaan-penawaran. Tidak mengherankan, ketika pemerintah Indonesia memposisikan kriya sebagai salah satu entitas yang menunjang pengembangan ekonomi kreatif yang ditunjang penguatan industri kreatif (creative industries). Kajian-kajian beraroma sosiologis-ekonomi sah-sah saja dilakukan dengan beragam argumen dan kepentingan di baliknya, karena akan memperkaya kajian kriya itu sendiri serta membuktikan bahwa keberadaan kriya mampu menjadi penopang ekonomi berbasis kerakyataan.

Namun demikian, dari proses produksi sampai menjadi produk konsumsi, kriya, baik produk kriya rakyat maupun kriya seni, sebenarnya bisa dikaji secara kritis dengan pendekatan kulturalisme. Dalam aras ini, proses kekriyaan merupakan praktik kultural sehari-hari yang melibatkan (1) individu maupun institusi (juragan, kriyawan, distributor, konsumen, unit usaha, galeri, maupun museum), (2) aktivitas (pembuatan karya, penjualan, dan praktik konsumsi), dan (3) kepentingan-kepentingan di balik itu semua. Dari tiga poin itu saja, sebenarnya, sudah dapat dikaji banyak dan beragam kasus atau permasalahan yang melingkupinya, kerena sebagai praktik budaya ketiga persoalan tersebut melibatkan peristiwa, pemaknaan, harapan, mimpi, maupun negosiasi yang bersifat partikular dan tidak sama satu sama lain terkait dengan proses kekriyaan.

Dari aspek konsumsi dan gaya hidup, misalnya, bisa dikaji beberapa peristiwa dan kecenderungan terkait bagaimana konsumen memperlakukan dan memposisikan benda-benda kriya dalam kehidupan mereka. Benda-benda kriya, telah menjadi epiphany objects, objek yang mempunyai makna-makna partikular bagi seseorang dalam kehidupan mereka—yang bisa jadi menunjukkan orientasi kultural dan gaya hidup serta pengalaman dan perubahan hidup dari pemakainya (Woodward, 2001: 116). Perkembangan kelas menengah ke atas kota yang menjadi konsumen spesifik (segmented consumers) dari produk-produk kriya. Individu-individu dari kelas-kelas partikular tersebut, tentu ingin menjadi beda dibandingkan dengan individu lainnya dalam hal gaya hidup. Konsumsi produk-produk kriya klasik maupun rustik menjadi salah satu dari pembeda selera dalam hal estetika rumah. Artinya, proses konsumsi merupakan praksis yang bersifat kreatif dan dinamis serta menghasilkan perbedaan di antara para konsumennya, baik dalam hal cara pemakaian, cara peletakkan, dan perlakuan maupun simbolisasi-simbolisasi makna yang dilekatkan kepada benda-benda konsumsi yang ada dalam kehidupan mereka (Warde, 2005).

Desain rumah yang dipadukan dengan penataan produk kriya, semisal kriya klasik dari pedesaan (lesung, alu, roda cikar, amben, dll), di ruang tertentu akan menunjukkan bahwa mereka punya selera dan gaya hidup “kembali ke nuansa pedesaan kuno” di tengah-tengah modernitas hidup yang mereka alami saat ini. Ada kerinduan yang begitu kuat terhadap masa lampau dengan bayangan-bayangan harmonisasi kultural; sebuah proyek penghadiran kelampauan ketika kehidupan mereka sudah terbiasa dengan kultur kantor, komputer, kertas, dan gerak yang begitu dinamis-cepat. Tentu saja, mereka membutuhkan relaksasi untuk “menyandarkan rasa lelah” dan kriya klasik sangat mungkin menghadirkan itu semua. Dengan demikian, penghadiran benda-benda kriya tersebut, sekaligus memenuhi dua fungsi kultural: (1) sebagai penanda gaya hidup dan (2) untuk menghadirkan “kultur desa” sebagai ruang eskapis dari kejumudan hidup. Fungsi-fungsi itulah yang biasa disebut “proses keterikatan (engagement) dengan jagat tertentu melalui kebendaan (materiality)” karena pemakai memproyeksikan identitas sosial dan keinginan mereka melalui penggunaan dan manipulasi benda-benda (Dellino-Musgrave, 2005: 219-20).

Aspek pekerja/kriyawan yang terlibat dalam industri kerajinan juga menarik untuk dicermati. Mereka yang sudah terbiasa menggergaji, memotong, mengukir, memahat, maupun memoles adalah indidivu-individu yang mempunyai sejarah sosialnya masing-masing. Mereka mempunyai motivasi masing-masing untuk berangkat ke bengkel kerja. Mereka juga mempunyai permasalahan masing-masing, baik ketika di rumah maupun di tempat pekerjaan. Di tempat kerja, mereka juga harus menghadapi keinginan-keinginan juragan untuk menciptakan produk-produk kerajinan yang sesuai dengan permintaan konsumen ataupun yang sedang trend di pasaran. Sementara, sebagai “makhluk estetik”, mereka sebenarnya juga memendam hasrat-hasrat untuk menghasilkan karya-karya yang tidak hanya fungsional, tetapi juga mengandung kedalaman makna filosofis. Setelah mendapatkan imbalan dari pekerjaan, mereka juga dituntut untuk mengalokasikannya, baik untuk kepentingan keluarga atau untuk kepentingan hiburan. Proses pemaknaan dan penjelasan terhadap “peristiwa-peristiwa kultural” tersebut dari sudut pandang kriyawan tentu menjadi persoalan yang akan bersifat dinamis dan kritis apabila dikaji secara serius.

Tentu saja, masih banyak isu dan persoalan yang bisa diungkap dengan perspektif kulturalisme yang lebih cenderung menggunakan penelitian etnografis yang bersifat partisipatoris. Kemampuan untuk berpikir secara detil dan kritis dari para pemikir kriya, akan menjadikan kajian dalam ranah ini begitu kaya. Yang dibutuhkan kemudian adalah terobosan-terobosan akademis yang memposisikan proses produksi dan konsumsi kriya serta individu-individu yang terlibat di dalamnya sebagai ‘bagian sah’ yang inherent dalam jagat kajian kriya, melengkapi kajian-kajian penciptaan, ekonomi-bisnis, industri/pariwisata yang selama ini sudah menjadi trend.

b. (Pasca) Strukturalisme dan Kriya: Membedah Wacana Ideologis dan Relasi Kuasa

Sewaktu masih duduk di bangku SMP (Sugio, Lamongan, 1990-1993), saya masih ingat banyak orang dari luar kota mencari lesung, lumpang, alu, gilesan (alat untuk menghaluskan biji jagung), meja jati kuno, dipan kuno, lampu peninggalan Belanda, meja marmer kuno, dan lain-lain. Dengan menawarkan harga yang cukup tinggi untuk ukuran masa itu, mereka merayu para pemilik benda-benda antik tersebut agar mau melepasnya. Beberapa tetangga yang mempunyai benda-benda tersebut, karena tergiur dengan harga yang cukup tinggi melepasnya. Pertimbangan mereka sederhana, benda-benda itu sudah tidak sesuai dengan perkembangan zaman, karena masyarakat waktu itu mulai terbiasa dengan produk-produk furnitur yang lebih praktis. Sedangkan beberapa tetangga yang begitu mencintai benda-benda tersebut, dengan alasan warisan leluhur, tidak mau melepasnya. Menginjak SMA (1993-1996), beberapa tetangga yang dulu kekeh mempertahankannya mulai melepas benda-benda kesayangan tersebut. Puncaknya, ketika saya kuliah di Jember (1996-2002), saya baru menyadari bahwa benda-benda itu telah benar-benar hilang dari rumah dan ruang kultural desa, khususnya di desa saya.

Baru beberapa tahun terakhir saya menyadari ternyata benda-benda tersebut merupakan komoditas kriya yang laris-manis di pasaran Eropa maupun Amerika. Dan, saat ini kondisi tersebut tetap menjadi trend, baik di Jawa Tengah maupun Jawa Timur. Sewaktu naik bis menuju Surabaya atau Yogyakarta dari Jember, di sebelah Barat Kota Probolinggo, saya selalu melihat tumpukan benda-benda antik, baik yang berhubungan dengan furnitur rumah, roda cikar, maupun tiang rumah, di sebuah galeri. Begitu banyaknya benda-benda itu, galeri tidak mampu menampungnya sehingga mereka diletakkan di pinggir jalan raya. Salah saeorang teman di Dinas Pariwisata dan Budaya Probolinggo mengatakan kalau benda-benda itu akan dibawa ke Bali untuk kemudian ‘dikapalkan’ ke Eropa maupun Amerika, tergantung pesanan.

Narasi di atas adalah narasi tentang “migrasi benda-benda” yang membawa serta sebagian unsur dan ruh budaya masyarakat lokal. Sebuah migrasi yang disebabkan pergeseran (untuk tidak mengatakan perubahan) regime of truth dalam masyarakat. Revolusi Hijau dan pembangunan sebagai praktik dan beragam wacana yang menyertainya telah menghadirkan ruang kultural baru yang diwarnai dengan “campuraduk kultural” yang seringkali menghadirkan ambivalensi; di satu sisi masyarakat masih berusaha mempertahankan budaya lokal, di sisi lain mereka membayangkan dan mengimpikan budaya Barat dengan beragam variannya sebagai sesuatu yang menarik untuk ditiru dan dijalani. Pemikiran tentang hibridisasi dan ruang antara/keberantaraannya Bhabha (1994) yang memperlihatkan keliatan strategi kultural masyarakat poskolonial, sepertihalnya Jawa, untuk meniru sekaligus mengejek karena ketidakberdayaan Barat untuk menguasai sepenuhnya masyarakat lokal, memang ada benarnya dalam konteks masyarakat kita saat ini. Namun apa yang harus diperhatikan adalah Bhabha kurang mengantisipasi persoalan kemampuan ideologis masyarakat lokal untuk mempertahankan kekayaan budayanya sehingga meskipun ‘dicampuradukkan’ dengan budaya Barat akan tetap bertahan dan berkembang.

Lesung, lumpang, alu, luku, singkal, dan lain-lain, dalam konteks Orde Baru yang begitu membanggakan wacana dan praktik modernitas adalah benda-benda yang dianggap kurang berguna karena hanya memperlambat percepatan kerja pertanian dalam prinsip Revolusi Hijau. Ketika mesin huller, traktor, dan alat-alat pertanian lain dimasukkan dalam mata rantai kerja pertanian (pra dan pasca), maka kriya-kriya fungsional yang sekaligus menjadi jiwa kultur dan ekonomi masyarakat lokal perlahan-lahan menjadi tidak berfungsi lagi dan dibiarkan mangkrak di rumah. Maka ketika milyaran modal datang dari Eropa maupun Amerika, para warga lokal segera menyambutnya dengan mimpi-mimpi baru, mereka akan membeli alat pertanian maupun furnitur yang terkesan lebih modern karena mereka membayangkan dan meyakini telah menjadi bagian sah dari budaya Indonesia modern. Selain itu, kondisi tersebut juga melahirkan bisnis baru, jual-beli benda antik yang jejaring bisnisnya sudah mulai masuk ke dunia maya.[10]  

Sementara orang-orang Barat yang sudah lama menikmati modernitas, memasuki era baru budaya dan peradaban bernama posmodernisme yang salah satunya ditandai dengan praktik nostalgia kepada masa lampau dan keberbedaan karena kejenuhan terhadap masa kini yang begitu mekanik. Menjadi sangat wajar, kalau mereka kemudian berburu benda-benda antik, baik yang berasal dari Asia, Afrika, maupun Amerika Latin. Kalau pada masa kolonial awal mereka memburu harta kekayaan masyarakat lokal dengan dalih gold, glory, dan gospel serta bertransformasi menjadi kolonial modern dengan prinsip pengerukan sumber daya alam dan pemasaran produk-produk revolusi modern, maka saat ini—ketika secara diskursif mereka berhasil menancapkan budaya modern sebagai rezim kebenaran—mereka datang dengan uang membeli benda-benda antik atas nama pemuasan hasrat nostalgik. Maka, pemenangnya tetap saja tidak berubah: bangsa Barat. Inilah penaklukan diskursif dan praksis dari kekayaan kultural Indonesia melalui globalisasi budaya dan kedatangan modal yang siap ‘mengambil-alih’ kekayaan budaya lokal bangsa ini. Kriya klasik-fungsional adalah termasuk benda-benda yang ‘laris-manis’. Memang, secara fungsional mereka sudah tidak berguna, tetapi mereka adalah salah satu elemen yang pernah menjadi ruh dari kehidupan sosio-kultural bangsa ini.  

Paparan di atas merupakan salah satu contoh kajian yang bisa dilakukan dalam aras wacana ideologis terkait dengan relasi kuasa maupun penaklukan diskursif dan praksis dari sudut pandang kriya. Tentu saja masih banyak tema-tema kajian yang bisa dilakukan, tergantung sudut pandang yang akan dilakukan, termasuk misalnya kecenderungan trend pahatan atau ukiran partikular pada masa tertentu pada industri kriya dan juga relasi antara kriya dengan seni rupa kontemporer. Paling tidak, terdapat beberapa poin yang harus diperhatikan untuk mengkaji kriya dalam konteks postrukturalis, utamanya dengan perspektif Foucauldian, yakni bahwa semua teks dan praktik kultural terkait kriya tidak pernah netral dan selalu mengusung kepentingan.

Dalam perspektif strukturalisme mitos yang bersifat ideologis, kriya bisa dibaca sebagai hamparan tanda mitis yang ingin mendepolitisasi makna/pesan ideologis tertentu sehingga semua tampak tidak ada kepentingan. Tentu saja ideologi harus dimaknai secara luas sebagai kerangka bagi kognisi sosial, menyebar dan dijalani oleh anggota kelompok sosial, dibentuk oleh seleksi-seleksi relevan dari nilai sosio-kultural, dan diorganisir dengan skema ideologis yang merepresentasikan definisi-diri dari kelompok tersebut. Di samping fungsi sosialnya untuk menjalankan kepentingan-kepentingan kelompok, ideologi juga mempunyai fungsi kognisi untuk mengorganisir representasi sosial (sikap, pengetahuan) dari kelompok, sehingga secara tidak langsung mengawasi praktik-praktik sosial yang berkaitan dengan kelompok, dan juga teks serta pembicaraan dari masing-masing anggotanya (Althusser, 1971: 162-177; Hall, 1982: 71, 1997b: 26; van Dijk: 1995: 284). Tentu saja persoalan ideologis dalam kriya bisa dilihat, misalnya, dari model motif maupun ornamen yang digunakan dalam ukiran atau pahatan tertentu. Ideologi kejawaan—segala nilai filosofis dan kultur yang berkaitan dengan etnis Jawa—bisa dilihat melalui kriya ukiran yang biasa digunakan di dalam rumah yang merepresentasikan nilai-nilai filosofis adiluhung Jawa, ataupun populerisasi batik Jawa sebagai model fashion kontemporer.

Simpulan  

Paparan-paparan di atas, paling tidak, menunjukkan bahwa kriya memang sangat terbuka sebagai sebuah kajian. Terlalu banyak hamparan topik maupun permasalahan yang bisa ‘diukir’ ataupun ‘dipahat’ sehingga menjadi kajian yang lebih beragam, kritis, dan dinamis. Beragam kajian kriya, dari persoalan budaya lokal, industri kreatif, sosiologi, maupun usaha-usaha penciptaan dan pengembangan, selama ini memang telah menjadi trend yang mungkin akan terus berlanjut di masa mendatang. Mengapa? Karena sebagai kekayaan diskursif kajian-kajian tersebut memang berhak untuk tetap ada demi untuk terus menunjukkan dan menegaskan eksistensi kriya. Kriya, memang, harus terus diwarnai dengan keyakinan para kriyawannya dalam menciptakan karya-karya fungsional maupun karya-karya kontemporer. Namun demikian, kriya juga harus diramaikan dengan “kepercayaan diri” para dosen, kritikus, dan mahasiswa yang menggeluti kriya untuk menunjukkan bahwa mereka siap berjalan tegap untuk terus menggerakkan formasi diskursif kriya dari ranah akademis. Inilah saatnya meretas jalan menuju jagat kriya.

* Artikel ini diterbitkan Krisnanto, Sri, Ikwan Setiawan, & Kasiyan (ed). 2009. Kriya dalam Lintasan Ruang dan Waktu. Yogyakarta: BSID ISI Yogyakarta.

Daftar bacaan

Adorno, Theodor W. & Max Horkheimer.1993. “The culture industry: enlightment as mass deception”, dalam Simon During (ed).The Cultural Studies Reader. New York: Routledge.

Alasuutari, Pertti, “Cultural studies as a construct”, dalam European Journal of Cultural Studies, Vol. 2 (1), 1999. London: Sage Publications.

Althusser, Louis. 1971. Lenin and Philosophy. New York: Monthly Review Press.

Barker, Chris.2004. Cultural Studies, Teori dan Praktik. (terj. Nurhadi). Yogyakarta: Kreasi Wacana.

Barthes, Roland.1983. Mythologies.New York: Hill and Wang.

Becker, Howard S.1982. Art Worlds.Los Angeles: University of California Press.

Bennet, Tony, “Introduction: the turn to Gramsci” in Tony Bennet, Colin Mercer, and Janet Woollacott (eds).1986. Popular Culture and Social Relation. Philadelphia: The Open University Press.

Bhabha, Homi, K.1994. The Location of Culture. Routledge: London.

Boggs, Carl.1984. The Two Revolutions: Gramsci and the Dilemmas of Western Marxism. Boston: South End Press.

Bordieu, Pierre.1984. Distinction: A social critique of the judgment of taste (trans. By Richard Nice). Cambridge: Harvard University Press.

Braun, Kathrin, “Biopolitics and Temporality in Arendt and Foucault”, in Journal Time and Society, Vol. 16, No. 1, 2007. London: Sage Publications.

Brooker, Peter.2004.“Introduction”, A Glossary of Cultural Theory, Second Edition. London: Arnold.

Clarke, J.1976. “Style”, dalam Stuart Hall & T. Jefferson (eds). Resistence through Rituals: Youth Subcultures in Post-War Britain. London: Hutchinson.

Deacon, Roger.2002. “An analytics of power relations: Foucault on the history of discipline”, in Journal History of Human Sciences, Vol. 15, No. 1, 2002. London: Sage Publications.

Dellino-Musgrave, Virginia.2005. “British Identity through Pottery: The Case Study of a Royal Navy Ship in the South Atlantic”, dalam Journal of Material Culture, Vol. 10 (3), 2005. London: Sage Publications.

Forti, Simona, “The Biopolitics of Souls: Racism, Nazism, and Plato” in European Journal of Political Theory, Vol. 34, No. 1, February 2006. London: Sage Publications.

Foucault, Michel.1977. Discipline and Punish: The Birth of the Prison (English trans. by Alan Sheridan. New York: Vintage.

_____________1980. Power/Knowledge. Brighton: Harvester.

______________.1981. “The Order of Discourse”, Inaugural Lecture at the College de France, given 2 December 1976, republished in Robert Young. Untying the Text: A Post-Structuralist Reader. Boston: Routledge & Kegan Paul Ltd.

_____________ 1989. The Archaeology of Knowledge (English trans. A.M. Sheridan Smith). London: Routledge.

_____________.1998. The Will to Knowledge, The History of Sexuality Volume I (English translation by Robert Hurtley). London: Penguin Books.

_____________. 2002. Arkeologi Pengetahuan. (terj. oleh H.M. Mochtar Zoerni). Yogyakarta: Qalam.

Gramsci, Antonio, “Class, Culture, and Hegemony”, in Tony Bennett, Graham Martin, Collin Mercer, and Janet Woolacott (eds).1981. Culture, Ideology, and Social Process. Batsford: The Open University Press.

Gustami, SP.2000. Seni Kerajinan Mebel Ukir Jepara: Kajian Estetik Melalui Pendekatan Multidisiplin. Yogayakarta: Penerbit Kanisius.

Hall, Stuart.1982. “The Rediscovery of ‘ideology’: return of the repressed in media studies”, dalam Michael Gurevitch, Tonny Bennet, James Curran, and Janet Woollacott (eds). Culture, Society, and the Media. London: Metheun.

Hall, Stuart.1997a. “Cultural studies and its theoretical legacy”, dalam Morley, David & Kuan-Hsing Chen. Stuart Hall, Critical Dialogues in Cultural Studies. London: Routledge.

__________ 1997b. “The problem of ideology, Marxism without guarantees”, dalam Morley, David & Kuan-Hsing Chen. Stuart Hall, Critical Dialogues in Cultural Studies. London: Routledge.

__________.1997c. “The Work of Representation”, dalam Stuart Hall (ed). Representation: Cultural Representation and Signifying Practices. London: Sage Publications in association with The Open University Press.

__________.1997d. “Gramsci’s relevance for the study of race and ethnicity”, dalam dalam David Morley & Kuan-Hsing Chen. Stuart Hall, Critical Dialogue in Cultural Studies. London: Routledge.

__________.2001. “Cultural Studies”, dalam Seidman, Steven & Jeffrey C. Alexander (eds). The New Social Theory Reader, Contemporary Debates. London and New York: Routledge.

Haujier, Marli, “The aesthetics of existence in the work of Michel Foucault”, in Journal Philosophy and Social Criticism, Vol. 25, No. 2, 1999. London: Sage Publications.

Hoffman, Marcelo, “Foucault’s politics and bellicosity as a matrix for power relations”, in Journal Philosophy and Social Criticism, Vol. 33, No. 6, 2007. London: Sage Publications.

Hoggart, Richard.1990. The Uses of Literacy.Harmondsworth: Penguin.

Laclau, Ernesto and Chantal Mouffe, “Hegemony and Ideology in Gramsci”, in Tony Bennett, Graham Martin, Collin Mercer, and Janet Woolacott (eds). 1981. Culture, Ideology, and Social Process. Batsford: The Open University Press.

Lueckenhausen, Helmut.1997. “Wonder and despite: craft and design in museum history”, dalam Sue Rowly (eds). Craft and contemporary theory. New South Wales: Allen & Unwin.

Marx, Karl.1992. “Preface” to A Contribution to the Critique of Political Economy (1895)”, dalam Easthope, Anthony & Kate McGowan. A Critical and Cultural Theory Reader. Buckingham: Open University Press.

Slack, Jennifer Daryl, “The theory and method of articulation in cultural studies”, in David Morley & Kuan-Hsing Chen.1997. Stuart Hall, Critical Dialogue in Cultural Studies. London: Routledge.

Sparks, Collin.1997. “Stuart Hall, cultural studies and marxism”, dalam Morley, David & Kuan-Hsing Chen. Stuart Hall, Critical Dialogues in Cultural Studies. London: Routledge.

Storey, Jhon.1993. Introductory Guide to Cultural Theory and Popular Culture. Herfordshire: Harvester Wheatsheaf.

Thompson, E.P.1980. The Making of the English Working Class. Harmondsworth: Penguin.

Thornton, S.1995. Club Cultures: Music, Media, and Subcultural Capital. Cambridge: Polity Press.

van Dijk, Teun A.1995.  “Discourses semantics and ideology”, dalam Jurnal Discourse and Society, Vol. 6, No. 2, 1995. London: Sage Publications.

Walters, William, “Border/Control”, in European Journal of Social Theory, Vol. 9, No. 2, 2006. London: Sage Publications.

Warde, Alan.2005. “Consumption and Theories of Practice”, dalam Journal of Consumer Culture), Vol. 5 (2), 2005. London: Sage Publications.

Wickham, Gary.2008. “The social must be limited: Some problems with Foucault’s approach to modern positive power”, in Journal of Sociology, Vol. 44, No.1,2008. London: Sage Publications on behalf of The Australian Sociological Association.

Widder, Nathan. “Foucault and Power Revisited”, in European Journal of Political Theory, Vol. 3, No. 4,2004. London: Sage Publications.

Williams, Raymond.1998. “The Analysis of Culture”, dalam Storey, John (ed). Cultural Theory and Popular Culture. London: Prentice Hall.

________________.1989. “Base and Superstructure in Marxist Cultural Theory” in Con, Robert Davis & Ronald Schleifer (eds). Contemporary Literary Criticism: Literary and Cultural Studies. New York: Longman.

Wisetrotomo, Suwarno. “Mengolah Kayu, Mengukir Jiwa”, Pengantar untuk Pameran Tunggal Seni Kriya Kayu Bagus Indrayana, Bentara Budaya Yogyakarta, 15-22 Desember 2006.

Woodward, Ian.2001. “Domestic Objects and the Taste Ephipany: A Resource for Consumption Methodology”, dalam Journal of Material Culture, Vol. 6 (2), 2001. London: Sage Publications.

Catatan akhir

[1] Dalam pandangan saya, salah satu buku yang secara komprehensif membedah persoalan kriya di Indonesia adalah karya Prof. Drs. SP. Gustami, S.U. Seni Kerajinan Mebel Ukir Jepara: Kajian Estetik Melalui Pendekatan Multidisiplin, Penerbit Kanisius Yogayakarta (2000). Dengan analisis historis dan sosiologis yang cukup kental, buku ini berusaha mengulas dan menganalisis perkembangan kriya mebel di Jepara dalam rentang jaman kerajaan, penjajahan, hingga orde baru. Penekanan pada aspek historis dan sosiologis menjadikan buku ini menjadi kajian pertama tentang kriya yang begitu kaya dan inspiratif. Sayangnya, setelah terbitnya buku ini, bisa dikatakan belum ada lagi buku-buku tentang kriya yang ditulis oleh para pakar kriya.

[2] Suwarno, dosen dan kurator dari ISI Yogyakarta, dalam sebuah pengantarnya dalam sebuah pameran kriya (2006) mengatakan: “Dari sebilah keris yang sangat sederhana, terdapat proses yang demikian kompleks, tidak saja menyangkut material, tetapi juga “laku”. Karena itu, saya tidak kaget jika dari sosoknya muncul “aura” yang demikian kuat…Saya membayangkan, demikianlah seharusnya proses kreatif berkesenian dilangsungkan. Tak hanya berkutat soal material dan teknik yang sesungguhnya miskin, serta ide yang seringkali tidak jelas. Akan tetapi melibatkan seluruh energi lahir batin; material dan teknik prima, serta gagasan yang memiliki sumber dan akar yang jelas sebagai titik pijak orientasi. Bayangan atau impian saya tentang proses kreatif yang demikian itu, paling dekat bisa ditemukan adalah (semestinya) di dalam dunia seni kriya. Karena dalam pandangan saya, pertama, seni kriya memiliki sumber yang demikian kaya untuk diolah. Kedua, sesuai fitrahnya, seni kriya mengandalkan keterampilan tinggi (craftsmanship). Maka bisa dibayangkan, apa yang terjadi seandainya seni kriya ‘mengingkari’ potensi dasar yang melekat pada dirinya. Menghancurkan diri sendiri? Ya, karena menyia-nyiakan potensi.”

[3] Pendapat Becker (1982: 277) tentang kriya seni dan kriyawan seniman menarik untuk dicermati. Menurutnya: Karya para kriyawan seniman, dengan beberapa klaim yang dilontarkan oleh para kustodian seni rupa konvensional—kolektor, kurator, dan pemilik galeri—menemukan setting organisasional baru, yang secara parsial membebaskan kriyawan-seniman dari batasan-batasan yang melekat pada karakteristik hubungan juragan-pekerja dari posisi murni kriyawan. Dengan membawa bendera “seni minor”, objek kriya yang indah dipamerkan di museum, memenangkan hadiah untuk keindahannya, berkontribusi bagi reputasi kriyawan yang membuatnya, menjadi subjek buku, memberikan kesempatan untuk mendemonstrasikan ‘bagaimana cara membuatnya, dan bahkan menjadikan kriyawannya mendapat kesempatan untuk menjadi pengajar. Pendek kata, sebenarnya para kriyawan-seniman tersebut tidak hanya membuat pembedaan antara objek kriya yang indah dan biasa, tetapi ada hasil substansial.

[4] Saya tidak akan menterjemahkan cultural studies ke dalam Bahasa Indonesiakarena secara makna akan rancu dengan study of culture. Studi budaya lebih bersifat antropologis dalam mendeskripsikan praktik kebudayaan. Sementara cultural studies lebih beraroma kritis dalam membongkar persoalan relasi kuasa yang bersifat ideologis dalam teks dan praktik budaya sehari-hari yang dijalani oleh orang kebanyakan, dengan menggunakan beragam kecenderungan paradigmatik, maka disebut studies bukan study. Lebih jauh lihat Brooker (“Introduction”, 2004).

[5] Dalam “Pengantar” bukunya, A Contribution to the Critique of Political Economy (1895), (dimuat kembali dalam Easthope & McGowan, 1992: 45-46), Marx menjelaskan bahwa dalam produksi sosial kehidupannya, manusia memasuki relasi nyata yang krusial dan tidak tergantung pada keinginannya. Inilah relasi produksi yang berkaitan dengan tahapan yang jelas dari perkembangan kekuatan produktifnya. Jumlah keseluruhan dari relasi-relasi produksi tersebut membentuk struktur ekonomi masyarakat, fondasi riil, yang darinya muncul suprastuktur hukum dan politik yang akan berpengaruh terhadap kesadaran sosial. Akibatnya, moda produksi dari kehidupan material mengkondisikan kehidupan sosial, politik, dan proses kehidupan intelektual secara umum. Dengan kata lain, bukanlah kesadaran manusia yang menentukan kehidupannya, tetapi kehidupan sosialnyalah yang menentukan kesadaranya. Dengan demikian, base-structure (moda produksi, relasi produksi, dan struktur ekonomi) akan menentukan superstructure (sistem hukum, politik, agama, maupun budaya) yang akan mengkonstruksi perilaku hidup manusia dalam sebuah jejaring sosial yang bernuansa kapitalistik.

[6] Williams (1998: 48-49) menjelaskan bahwa pemaknaan budaya sebagai cara hidup dari sebuah masyarakat tertentu yang menghasilkan beberapa pengertian. Pertama, budaya sebagai ‘sesuatu yang ideal’ (ideal), di mana budaya merupakan sebuah kondisi atau proses dari kesempurnaan manusia, terutama dalam hal nilai-nilai absolut dan universal. Kedua,  budaya sebagai ‘dokumenter’ (documentary), di mana budaya merupakan tubuh intelektual dan karya  imajinatif yang mana pemikiran dan pengalaman manusia dengan cara detil terekam secara variatif. Ketiga, budaya sebagai pengertian ‘sosial’, dimana budaya merupakan sebuah deskripsi dari cara hidup tertentu yang mengekspresikan makna dan nilai tertentu, tidak hanya dalam kesenian, tetapi juga dalam institusi dan kebiasaan sehari-sehari.

[7] Willis (dikutip dalam Storey, 1993: 186) menjelaskan realitas budaya pop sebagai grounded aesthetics merupakan elemen kreatif dalam proses dimana makna diatributkan pada simbol-simbol dan praktik-praktik dan yang mana simbol serta praktik dipilih, dipilih kembali, diringkas, dan disusun kembali guna menyuarakan lebih jauh lagi makna-makna yang sesuai dan khusus. Grounded aesthetetic dengan demikian merupakan jamur bagi budaya orang kebanyakan. Sebagai grounded aesthetics, makna dalam budaya populer tidak bisa diputuskan sebelumnya. Artinya, makna merupakan hasil dari produksi dalam penggunaannya (production in use) sehingga kalau semula teks dan praktik budaya populer yang semula dianggap banal dan tidak menarik bisa jadi merupakan orisinalitas dan kepentingan kultural yang cukup berharga.

[8] Pernayataan, menurut Foucault (1989: 85, 118-119) bukan semata-mata proposisi maupun kalimat, sehingga aturan yang mengatur pernyataan tidaklah bersifat logis maupun gramatikal, tidak seperti yang banyak dibicarakan oleh para linguis. Pernyataan akan memungkinkan kalimat atau proposisi untuk membentuk makna, karena proposisi yang tidak koheren maupun kalimat yang secara gramatikal kurang tepat masih mungkin menghasilkan makna. Pernyataan akan selalu berkaitan dengan pernyataan-pernyataan lain.

[9] Saya sedikit banyak mendapatkan pengetahuan kriya dari diskusi dengan Mas Kris (Sri Krisnanto), dosen kriya di ISI Yogya, selama menempuh S2 di UGM (2006-2008). Kebetulan waktu itu kita berada dalam satu kos. Terima kasih kepada Mas Kris yang telah mengajak saya menikmati pameran kriya maupun seni rupa kontemporer di beberapa galeri di Yogya. ‘Pergulatan’ itulah yang membuat saya berani menulis tulisan ini.

[10] Kalau Anda ingin melihat betapa bisnis benda antik sedang menjadi trend di dunia maya, cobalah masuk ke Google dan ketiklah “jual beli benda antik”, maka Anda akan menemukan lebih dari 150.000 item yang berkaitan dengan frasa tersebut.

Share This:

About Ikwan Setiawan 182 Articles
Ketua Umum Matatimoer Institute. Pengajar di Fakultas Ilmu Budaya, Universitas Jember. Anggota Dewan Pakar Dewan Kesenian Jember. Aktif dalam penelitian sastra, budaya lokal dan media dengan fokus kepada persoalan poskolonialitas, hegemoni, politik identitas, dan isu-isu kritis lainnya. Email: senandungtimur@gmail.com

Be the first to comment

Leave a Reply

Your email address will not be published.


*