Merawat dan meng-investasi tradisi: Politik identitas berbasis budaya Using dan Tengger pasca Reformasi

IKWAN SETIAWAN

 

Politik identitas: esensialisasi dan kepentingan
Dalam lingkup ilmu-ilmu sosial dan humaniora, politik identitas merupakan gerakan politik yang muncul dan berkembang dari pengalaman kelompok “yang dibedakan” dari kelompok atau komunitas mayoritas dalam sebuah negara (Nicholson, 2008). Pembedaan yang berlangsung dalam ranah kultural, bahasa, agama, jender ekonomi, maupun politik memunculkan kesadaran komunal untuk lebih memahami, memaknai, dan memaksimalkan potensi keberbedaan sebagai kekuatan untuk melakukan gerakan-gerakan politis. Identitas berbasis etnis, jender, dan agama yang mengasumsikan adanya kesamaan nilai, orientasi, dan praktik kultural berdasarkan perjalanan historis kelompok bisa dimanfaatkan untuk mengikat anggota kelompok demi menjalankan agenda-agenda penguatan posisi di tengah-tengah budaya dominan (Alcoff, Harmes-Garcia, Mohanty, & Moya, 2006; D’Cruz, 2008; Sawyer, 2006). Melalui keberbedaan identitas itulah mereka yang merasakan solidaritas komunal akan bisa melakukan perjuangan-perjuangan untuk melakukan perubahan terhadap sistem sosial, politik, dan ekonomi yang tidak memberikan keuntungan bagi eksistensi mereka (West-Newman, 2004; Thornberry, 2002; Anthias, 2002; Jimenez, 2004; Da Silva, 2005; Hopkins, 2007). Sebagai kekuatan komunal, identitas kultural memang cukup efektif untuk mengikat dan mengintegrasikan beragam anggota sebuah komunitas ke dalam sebuah konstruksi kelompok yang memiliki persamaan nasib dan sejarah.

Namun, dalam jagat yang berubah secara dinamis, pemahaman konseptual yang mengidealisasi keberdayaan kelompok marjinal berbasis politik identitas perlu dimaknai-ulang. Kasus Indonesia pasca Reformasi bisa menjadi pintu masuk untuk melakukan redefinisi akademis terhadap politik identitas. Masyarakat lokal pasca Reformasi adalah masyarakat yang penuh warna dalam hal subjektivitas dan orientasi kultural, ekonomi, dan politik. Di satu sisi ada sebagian pihak yang menginginkan penguatan-kembali identitas daerah sebagai penanda khusus di tengah-tengah membanjirnya nilai dan praktik budaya dari negara-negara maju. Di sisi lain, terdapat kelompok yang menginginkan membawa budaya lokal ke dalam ‘jalur kemajuan’, pasar wisata global dan industri kreatif. Di luar kedua kutub tersebut, terdapat pula sebagian kecil elit yang membajak isu-isu lokalitas untuk kepentingan ekonomi politik mereka; menempati jabatan-jabatan politik tertentu di daerah serta mendapatkan rezeki ekonomi dengan mendapatkan konsensi-konsensi usaha atas nama komunitas etnis (Davidson, Hanley, & Moniaga [ed], 2010, Nordholt, Schulte & van Klinken [ed], 2009). Pada dasarnya, ketiga kutub tersebut sama-sama menggunakan budaya etnik tertentu sebagai pijakan untuk membangun idealisasi dan menjalankan program-program para aktor.

Kenyataan ragam kepentingan berbasis budaya etnis menjadikan konsep politik identitas juga mesti dibaca secara dinamis, dalam artian tidak hanya berdasarkan satu dalil teoretis saja. Apa yang mesti dibaca lebih lanjut adalah bahwa paradigma esensialisme identitas yang membayangkan adanya sebuah poros kultural dalam masyarakat yang berlangsung dari masa lalu hingga masa kini serta memberi manfaat bagi para anggotanya (Dougan, 2005), kurang tepat—bukan berarti tidak boleh—digunakan untuk membaca politik identitas di hari ini. Pemahaman tersebut bagi Gimenez cenderung mengaburkan atau menutupi persoalan kelas dan bermacam kepentingan yang menyertainya (2006: 431-432). Dalam aspek yang lebih mengerikan, politik identitas yang kebablasan bisa menimbulkan pertumpahan darah (Hintjens, 2001) dan penegasan superioritas etnis dominan dalam masyarakat multikultural (Anagnostou, 2009; O’Neill, 2003).

Berangkat dari konsepsi ragam kepentingan dalam penguatan identitas etnis, makalah ini akan membincang praktik politik identitas di komunitas Using Banyuwangi dan Tengger Probolinggo. Kedua etnis tersebut sudah melakukan perjuangan kultural untuk memperkuat komunitas mereka sejak zaman kerajaan, kolonial, Orde Baru, dan semakin menguat di masa pasca Reformasi. Meskipun demikian, terdapat perbedaan signifikan terkait mobilisasi identitas Using dan Tengger, khususnya di masa Orde Baru dan pasca Reformasi. Namun, tidak bisa dikatakan bahwa tidak ada lagi jejak-jejak politik identitas yang dimainkan oleh rezim negara Orde Baru di dalam gerakan di masa pasca Reformasi. Dalam beberapa kasus, jejak-jejak itu masih bisa ditemukan, meski sudah ditransformasi. Apa yang sangat khas adalah bermacam kepentingan yang dinegoasiasikan, baik oleh pelaku kultural ataupun rezim negara, di tengah-tengah mobilisasi isu identitas di kedua etnis tersebut. Tarikan antara kepentingan penguatan kelompok dalam menghadapi budaya dominan dan kepentingan ekonomi pasar rezim negara sama-sama menggunakan prinsip “merawat dan melestarikan” dan “men-investasi makna”. Kontestasi di antara kedua kepentingan tersebut pada akhirnya berimplikasi pada perubahan atau transformasi identitas kultural serta lahirnya para pelaku lokal yang semakin beragam. Pada akhirnya, politik identitas etnis pasca Reformasi memang tidak bisa lagi dikerangkai secara esensial karena dinamika modernitas dan ragam kepentingan yang menyertainya.

Membalik stigmatisasi Using dalam ragam konstruksi
Tidak bisa dipungkiri bahwa stigmatisasi terhadap masyarakat Using sampai dengan hari ini masih berlangsung, khususnya terkait santet, pesta pora, kelonggaran hubungan lelaki-perempuan, dan profanisasi kesenian gandrung. Legitimasi yang digunakan untuk memperkuat stigmatisasi tersebut adalah julukan masyarakat Using—berasal dari ungkapan “sing”, tidak—bagi penduduk pribumi Banyuwangi yang berasal dari keturunan masyarakat Blambangan, meskipun secara geneologis mereka berasal dari bermacam ras dan etnis yang sudah ada di masa kerajaan. Apa yang menarik adalah meskipun julukan tersebut pada awalnya digunakan untuk membuat demarkasi kultural antara kaum imigran pendatang dengan penduduk pribumi Banyuwangi, dalam perkembangannya, para tokoh adat dan budayawan menerima labelisasi tersebut dan menggunakannya untuk memperkuat solidaritas komunal yang menegaskan keberbedaan dan kekuatan mereka sebagai komunitas etnis di Banyuwangi (Subaharianto & Setiawan, 2011).

Hal itu sejalan dengan proyek rezim Pendopo di era Orde Baru untuk “mengangkat-tinggi” budaya Using sebagai karakteristik budaya Banyuwangi, mengalahkan budaya Jawa dan Madura sebagai dua etnis dominan di kabupaten ini. Siaran bahasa dan sastra serta drama berbahasa Using di RKPD Banyuwangi pada era 1970-an, pengiriman duta budaya ke kota-kota besar Indonesia dan mancanegara, rekaman dan penyebarluasan lagu-lagu berlirik Using dalam irama angklung daerah (Arps, 2007; Waluyo & Basri, 2007), serta redefinisi makna gandrung sebagai medium perjuangan melawan kolonial (Hasan Basri, 2009; Anoegrajekti, 2010) merupakan warisan politiko-kultural dari rezim Pendopo di masa Orde Baru. Selain itu, pendirian banyak sanggar seni yang dikelola oleh para seniman juga ikut berkontribusi bagi penyemaian, penumbuhan, dan penguatan identitas komunal Using di tengah-tengah kampanye rezim negara untuk menegaskan budaya nasional. Diakui atau tidak, rezim Pendopo di bawah kepemimpinan Bupati Joko Supa’at, mampu menjadikan masyarakat Using sebagai kekuatan penyangga Banyuwangi dengan mempopulerkan kekayaan budaya mereka di tengah-tengah masyarakat. Warisan Djoko Supa’at inilah yang ditransformasi oleh rezim Pendopo pasca Reformasi.

Politisasi Using dan Usingisasi politik
Kebijakan otonomi daerah yang digulirkan oleh rezim pusat pasca Reformasi tidak hanya berimplikasi kepada berubahnya kebijakan politik dan ekonomi. Dalam aspek kebudayaan, rezim pemerintah daerah juga diberikan kewajiban dan keleluasaan untuk mengembangkan budaya daerah khas sebagai identitas kabupaten. Kenyataan inilah yang melahirkan tafsir baru identitas etnis, karena kekhasan budaya diinkorporasi oleh rezim pemerintah daerah dengan bantuan para pelaku, tokoh adat, dan budayawan yang sejalan dengan keinginan dan kepentingan rezim. Dalam konteks Banyuwangi, naiknya Samsul Hadi sebagai bupati (2000-2005), melahirkan pemaknaan baru terkait pelestarian dan penguatan identitas Using; tidak semata-mata sebagai kekayaan kultural, tetapi sebagai sarana politik untuk mendukung kekuasaannya.

Diawali dengan penciptaan branding, “Banyuwangi Jenggirat Tangi”, Samsul Hadi memulai kampanye dan program untuk merawat dan melestarikan budaya dan bahasa Using sebagai penanda khusus daerah ini. Masyarakat Banyuwangi dibayangkan “bergegas bangun dari tidur dan siap menghadapi dunia dengan cara pandang baru”. Bahwa dalam kepemimpinanannya, masyarakat Banyuwangi harus mampu menunjukkan kekuatan-kekuatan lokalnya sebagai modal utama untuk membangun dan menghadirkan kemakmuran bersama. Sebagai harapan normatif—dan memang selalu seperti itu slogan-slogan yang dikonstruksi rezim negara—keinginan tersebut, paling tidak, bisa memberikan kebanggaan komunal bagi komunitas Using karena sang bupati mau mengakomodir kebudayaan mereka. Apalagi Samsul selalu mengidentifikasi dirinya sebagai keturunan asli Using. Banyak budayawan—lebih tepatnya juru bicara budaya, tokoh adat, dan seniman yang kagum terhadap perhatian Samsul pada budaya Using, sampai-sampai mereka memosisikannya sebagai pahlawan.

Sebagai bentuk keseriusannya dalam memperkuat eksistensi budaya Using, pada tahun 2003 Samsul menerbitkan SK Nomor 147 yang menjadikan gandrung sebagai “Tari Selamat Datang”. Meskipun tidak secara eksplisit menegaskan gandrung sebagai identitas daerah, kehadiran SK ini cukup untuk melegitimasi tari dari komunitas Using ini sebagai kebanggaan kultural masyarakat Banyuwangi. Tentangan dari sebagian kaum agamawan yang memandang kesenian ini sebagai karya profan penuh maksiat karena identik dengan alkohol dan erotis tidak menyurutkan implementasi SK ini dalam ruang dan praktik kultural masyarakat Banyuwangi, seperti pembuatan patung gandrung di Watudodol yang cukup besar serta di sudut-sudut dan taman kota (Hasan Basri, 2009). Implikasi lanjut dari SK ini adalah bahwa tari yang layak ditampilkan dalam ajang festival ataupun dalam menyambut tamu kabupaten hanyalah Tari Jejer Gandrung yang diciptakan pada era Orde Baru, 1975. Maka, kebanyakan yang mengisi acara adalah para penari dari sanggar seni tari berdasarkan prinsip kedekatan dan lobi, sedangkan para penari gandrung teroban tetap menempati posisi marjinal. Meskipun demikian, mereka tetap diberikan sedikit cipratan rezeki dengan uang lebaran yang diberikan langsung oleh Samsul di Pendopo.

Dijadikannya bahasa Using sebagai muatan lokal di SD dan SMP pada tahun 2003 juga menjadi prestasi linguistik dan kultural seorang Samsul. Bagi para budayawan, keputusan tersebut menjadi tonggak baru dalam pembelajaran identitas melalui bahasa ibu yang sejak masa Orde Baru dikalahkan oleh pelajaran bahasa Jawa Kulonan, meskipun usaha untuk menginisiasi pembelajaran bahasa Using sudah dirintis oleh Purnomo Sidiq pada masa pra Reformasi 1998. Kemenangan akan bahasa merupakan kemenangan politik dari kelompok subordinat yang secara kultural-historis semestinya menempati posisi ordinat atau dominan. Dengan diputuskannya bahasa Using sebagai muatan lokal, maka pembalikan posisi politiko-linguistik yang pada awalnya dikuasai oleh pendatang dengan sokongan rezim kurikulum di tingkat pusat bisa berlangsung. Kalau sebelum keputusan yang diambil Bupati Syamsul anak-anak Using harus mau belajar bahasa Jawa Mataraman, dengan keputusan tersebut mereka hanya butuh belajar bahasa ibu sendiri. Dengan demikian, mereka tidak harus terbebani harus belajar bahasa Mataraman serta secara politis bisa diperkenalkan mulai dini dengan bermacam aspek kultural yang direpresentasikan melalui praktik berbahasa.

Pada masa kepemimpinannya, Samsul juga memelopori aransemen-ulang dan perekaman kembali lagu Umbul-umbul Blambangan yang diciptakan Andang CY pada era 1970an. Lagu berlirik Using ini menceritakan kebanggaan masyarakat Banyuwangi terhadap tanah kelahirannya yang menjadi bagian dari nasionalisme Indonesia. Bahkan, Samsul juga memberi nama kapal kayu Majapahit dengan nama Umbul-umbul Blambangan, sebuah usaha untuk merekonstruksi identitas Banyuwangi sebagai pewaris Majapahit. Kolaborasi antara kesadaran kultural yang me-lokal dengan program mercusuar seperti kapal untuk promosi wisata merupakan karakteristik kepemimpinan Samsul yang sangat pintar dalam menggunakan identitas untuk menjalankan kepentingan ekonomi-politiknya di tengah-tengah masyarakat. Dengan demikian, Samsul Hadi merupakan bupati yang berhasil melakukan Usingisasi politik—memainkan persoalan politik dan pemerintahan dengan simbol-simbol ke-Using-an—dan politisasi Using—menggunakan simbol-simbol ke-Using-an sebagai kekuatan untuk meraih dukungan publik. Dan benar saja, sebelum dijebloskan ke dalam penjara karena kasus korupsi untuk pembelian kapal barang Sri Tanjung, Samsul Hadi merupakan figur yang mampu memaksimalisasi dukungan politik publik melalui bermacam kebijakan dan kegiatan budaya berbasis Using.

Pada masa kepemimpinan Ratna Ayu Lestari (2005-2010), politik identitas Using menjadi terusik dan memunculkan resistensi diskursif dari para budayawan hingga tokoh adat dan seniman, hanya gara-gara ucapannya, “apakah Banyuwangi hanya punya gandrung saja?” dalam sebuah acara dinas. Ratna dianggap hendak menggusur atau memarjinalkan budaya Using karena ia terpengaruh oleh Jawa Mataraman—sebagai suku asalnya—dan Bali karena suaminya adalah bupati Jembrana. Sentimen historis terhadap kedua etnis tersebut kembali menguat di antara para elit kultural, meskipun di tingkat masyarakat awam tidak begitu kuat. Menghadapi resistensi tersebut, Ratna kembali menjalankan sebagian program yang dirintis oleh Samsul, seperti Pelatihan Gandrung dan menerbitkan SK Bupati Nomor 5 Tahun 2007 tentang Pembejalaran Bahasa Daerah pada Jenjang Pendidikan Dasar. Meskipun Ratna banyak mendapatkan sokongan dari etnis Jawa Mataraman di Banyuwangi karena dianggap memperhatikan nasib budaya mereka, pilihan untuk tetap membuat kebijakan budaya dan bahasa dengan mengangkat identitas masyarakat Using adalah siasat politik agar tidak kehilangan dukungan publik terhadap kekuasaannya. Sebagai subjek minoritas dalam konfigurasi politiko-kultural Banyuwangi, siasat yang ditempuh Ratna tentu sah-sah saja karena tidak ada pemimpin yang benar-benar berani kehilangan dukungan publik.

Karnavalisasi identitas dalam rumus pasar
Terpilihnya Abdullah Azwar Anas untuk memimpin Banyuwangi periode 2010-2015 membawa perubahan besar dalam proyek identitas Using. Segala keunikan dan keuatan kultural tidak lagi dipahami sebagai semata-mata sumber solidaritas. Lebih dari itu, dimaknai dan di-investasi dengan makna-makna baru yang lebih menjual sebagai tontonan dan program wisata. Resep formulaiknya adalah karnavalisasi potensi budaya Using dan budaya etnis-etnis lain dengan tagline “Festival Banyuwangi”. Maka, di tangan Anas, dimulailah Banyuwangi Ethno Carnival, Parade Gandrung Sewu, Banyuwangi Batik Festival, Banyuwangi Beach Jazz Festival, Festival Rujak Soto, Festival Anak Yatim, Festival Kopi Sepuluh Ewu, dan masih banyak lagi.

bec-seblang-hermawan-portalkbr-10_1

Resep formulaik tersebut diarahkan ke dalam jalan transformasi, yakni membawa budaya lokal ke dalam bentuk-bentuk karnaval yang secara visual dan pemberitaan bisa menjadikan nama Banyuwangi menggema, baik di tingkat nasional maupun internasional. Selain itu, diusahakan program yang mengedepankan dialog antarbudaya, semisal musik gandrung denga musik jaszz. Dan, kita harus mengakui bahwa Anas berhasil menjalankan resep tersebut. Buktinya, tingkat kunjungan wisatawan nasional meningkat, termasuk wisatawan mancanegara. Berdirinya hotel Santika, jaringan Kompas Group, menjadi bukti bahwa Banyuwangi sudah menjadi incaran. Apalagi didukung dengan pesona wisata alamnya yang luar biasa indah. Dalam aspek ini, Anas menunjukkan kemampuan strategisnya dalam mengelola budaya lokal sebagai “identitas yang dijual”. Sebagai dampak dari karnavalisasi tersebut, di Banyuwangi masyarakat Using sangat bergairah untuk membesarkan event-event ritual yang dulunya menjadi konsumsi komunitas masing-masing. Mereka tidak hanya ingin menegosiasikan kekhususan identitas komunal, tetapi juga ingin dikunjungi banyak orang, baik dari lokal, nasional, maupun internasional. Tentu saja, tidak ada salahnya di era komodifikasi budaya dan pariwisata global semua memang bisa ditawarkan dan dijual.

Masalahnya adalah apakah karnavalisasi identitas tersebut menjadikan komunitas Using berdaya, baik secara kultural, komunal, maupun ekonomi. Apakah program-program tersebut menyentuh akar permasalahan di tingkat pelaku dan masyarakat? Jangan-jangan masyarakat hanya diberikan karnaval untuk menutupi kepentingan ekonomi politik pemimpin? Pertanyaan-pertanyaan itulah yang bisa ditelusuri lebih jauh lagi. Karena mobilisasi identitas memang cenderung mengaburkan kepentingan-kepentingan dari para elit yang dengan cerdas memanfaatkan sentimen publik karena anggota masyarakat dilambungkan dengan kebanggaan-kebanggan komunal yang cenderung eskapis. Kenyataannya, Mbok Temu masih berkeluh-kesah tentang kelanjutan sanggar gandrungnya di masa mendatang karena tidak ada perhatian sama sekali dari rezim Pendopo. Banyak sanggar yang berjuang sendiri untuk selalu menegosiasikan budaya Using dalam ranah kontemporer, meskipun mereka hanya dijadikan ‘pahlawan-pahlawan’ yang memperjuangkan karakteristik kultural Banyuwangi. Nyaris tidak ada program ikutan yang dibuat oleh Pemkab untuk mengembangkan dan memberdayakan kehidupan sanggar. Ada atau tidak ada Pemkab, sanggar ‘bermain sendiri’ dengan pelatihan-pelatihan yang mereka jalani. Artinya, program-program yang dirancang oleh Anas tidak memunculkan efek positif bagi pengembangan kehidupan para pelaku, apalagi memperkuat eksistensi keragaman budaya Using itu sendiri. Kalaupun ritual-ritual seperti Kebo-keboan dan Seblang masih bertahan, itu lebih karena masyarakat memang masih meyakini dan membutuhkannya dalam kehidupan hibrid yang membutuhkan penegasan identitas agraris di tengah-tengah modernitas yang berlangsung.

Maka, karnavalisasi identitas Using bisa dibaca secara lebih kritis sebagai usaha rezim Anas untuk memberikan ‘orkestra’ kepada masyarakat Banyuwangi dan menghadirkan citra positif di mata nasional. Artinya, kita harus membawa cara pandang ke dalam kepentingan ekonomi politik yang disemayamkan rezim ke dalam program-program karnaval tersebut. Jelas, rezim tengah berusaha memberikan hiburan dan fakta keberhasilan sebagai modal kultural yang berdimensi ekonomi politik. Dengan kebanggaan akan publikasi besar-besaran event-event di Banyuwangi, rezim berusaha meyakinkan masyarakat bahwa mereka berhasil menghadirkan peruabahan dan kesejahteraan kepada mereka. Ketika konsensus akan kekuasaan rezim terbentuk di dalam masyarakat, apapun yang rezim lakukan tidak akan begitu dihiraukan oleh warga yang sudah terlanjur jatuh hati. Ambil contoh, tambang emas di Tumpang Pitu. Mayoritas warga Banyuwangi kurang mempedulikan dampak destruktif dari praktik pertambangan tersebut kepada keberlanjutan ekologis. Begitupula rencana pusat industri di Wongsorejo yang akan menggusur kehidupan ekonomi dan kultural para petani penggarap. Kalaupun ada yang melakukan resistensi, mereka hanyalah sebagian kecil aktivis lingkungan dan warga yang terdampak langsung dari praktik industrialisasi tersebut.

Tentu saja, praktik tersebut akan memberikan keuntungan ekonomi melimpah bagi rezim. Secara politik akan memungkinkan Anas dan Yusuf terpilih kembali sebagai pemimpin di Ujung Timur Jawa ini. Dan, kemungkinan tersebut sangat terbuka lebar. Apalagi kekuatan santri dan ulama juga sudah bisa dirangkul. Para tokoh adat yang diberikan fasilitas pembiayaan juga tidak keberatan. Para budayawan pro pendopo juga dengan santun dan penuh kebanggaan mendukung kepemimpinan rezim Anas-Yusuf untuk yang kedua kali. Hal itu terbukti dengan tidak adanya suara-suara kritis dari mereka, kecuali sebagian kecil budayawan yang memilih berada di luar garis edar kekuasaan dan memilih selalu mengkritisi persoalan identitas Using.

Syiar dalam dinginnya Bromo: Tengger dalam bidikan muallafisasi
Dalam banyak tulisan, komunitas Tengger masih dikonstruksi sebagai masyarakat tradisional yang taat memegang religi leluhur, tidak terpengaruh perubahan zaman yang semakin modern, dan masih menjalankan ritual-ritual yang mengedepankan keharmonisan alam manusia dan alam semesta. Tentu, cara pandang tersebut sah-sah saja, karena kerangka teoretis dan tujuan penelitian yang dilakukan ingin mengedepankan karakteristik tunggal di antara dinamika nilai dan praktik kultural wong Tengger. Namun, model pembacaan seperti itu cenderung menegasikan transformasi dan perubahan kultural yang sudah dan tengah berlangsung dalam kehidupan mereka. Juga, cenderung berpikiran romantis dan mengabaikan fakta bahwa mereka tengah menjadi sasaran syiar agama mayoritas yang memosisikan wong Tengger “belum beragama” atau “perlu diluruskan praktik beragamanya”.

Program filantropis dalam dakwah
Sejatinya, proses dakwah agama mayoritas, Islam misalnya, sudah berlangsung sejak era kerajaan. Beberapa pendakwah mampu mengislamkan sebagian besar warga Tengger di Desa Wonokerto, Sukapura, Probolinggo, melalui gerakan kultural; menikahi anak perangkat desa dan mendirikan kelompok terbang jidor (Kosim, Sutjitro, & Budiyono, 2013: 68). Masyarakat Tengger memang tidak melawan secara frontal gerakan dakwah yang dilakukan oleh para pendakwah. Prinsip menghormati dan welas asih sesama manusia yang menjadi salah satu ajaran religi Tengger menjadikan mereka lebih memilih bernegosiasi dengan kehadiran agama baru tersebut. Bahkan, adaptasi juga diduga dilakukan, yakni dengan mengambil ritual penguburan jenasah, meskipun berbeda arah kepalanya.

Mereka selalu mengedepankan sikap keberantaraan—meminjam istilah Bhabha (1994)—dalam menghadapi masuknya agama dan budaya baru. Ketika mereka ‘terpaksa’ memeluk agama Hindu sebagai akibat kebijakan rezim Orde Baru yang mengharuskan warga negara yang dianggap belum beragama memeluk salah satu dari 5 agama yang direstui, wong Tengger tidak serta merta mengganti ritual dan doa/mantra mereka dengan tradisi Hindu Bali yang diimpor dari India. Bagi masyarakat Tengger, mengganti secara keseluruhan praktik religi berarti mengganti identitas mereka sebagai orang Jawa-nggunung yang mewarisi ajaran Syiwa-Buda dari kerajaan Singasari dan Majapahit. Dan, itu berarti mengkhianati tugas suci mereka sebagai penjaga tanah hila-hila, tanah di kawasan Bromo yang disucikan sejak zaman kerajaan. Maka, sikap negosiasi terus mereka lakukan, tanpa harus kehilangan sepenuhnya identitas kultural warisan leluhur, meskipun prinsip transformasi—membawa ajaran religi ke dalam konteks kekinian—tidak terhindarkan. Tidak mengherankan, masyarakat Tengger mampu mengapropriasi modernitas ke dalam kehidupan lokal mereka sehingga menghasilkan hibriditas kultural (Setiawan, 2012).

Sebenarnya, para dhukun pandita—pemimpin adat dan religi—tidak pernah mempersoalkan kehadiran juru syiar agama-agama mayoritas, seperti Islam, Katolik, dan Kristen di wilayah mereka. Namun, apa yang mulai membuat khawatir adalah mulai berubahnya gerakan syiar, yakni mulai dimainkannya kekuatan uang untuk menarik hati para warga Tengger, khususnya mereka yang miskin. Gerakan dakwah di wilayah Senduro Lumajang mampu menarik simpati warga Tengger karena diperkuat dengan program-program sosial-ekonomi, seperti khitanan dan pernikahan massal yang dilakukan oleh para da’i dengan dukungan organisasi keagamaan, seperti Hidayatullah, dan dukungan pemkab. Pernikahan-ulang para muallaf Tengger dilakukan karena sebelumnya mereka menikah dengan tradisi Hindu-Tengger yang berbeda dengan tradisi Islam. Artinya, mereka yang telah menikah secara adat tetap tidak sepenuhnya dianggap beragama Islam ketika belum dinikahkan secara Islam pula. Dengan mengikuti khitanan dan pernikahan berdasarkan hukum Islam, maka warga Tengger Muslim sudah tidak lagi dianggap sebagai liyan dalam kehidupan beragama maupun bermasyarakat.

Sementara, gerakan sosial lainnya adalah pipanisasi air bersih yang sangat dibutuhkan oleh warga Tengger di Lumajang maupun Pasuruan. Di Lumajang BMH Hidayatullah paling gencar melakukan pipanisasi, khususnya untuk keperluan keluarga Tengger Muslim, baik untuk kepentingan rumah tangga maupun mensucikan diri. Selain dinikmati oleh warga Tengger Muslim, pipanisasi air juga bisa dinikmati oleh warga Tengger Hindu. Hal inilah yang menjadikan semakin banyak yang bersimpati kepada agama Islam dan memutuskan untuk memeluk agama ini. Di Desa Jetak, Kecamatan Tosari, Pasuruan, kegiatan pipanisasi dilakukan oleh YSDF. Didorong oleh kurangnya air untuk keperluan sebuah masjid di desa ini yang menjadi tempat ibadah 20 KK muallaf Tengger, YSDF melakukan pipanisasi yang juga bisa dinikmati oleh warga Tengger Hindu.

Adapun program ekonomi kecil yang mereka lakukan adalah Konversi Hewan Ternak, yakni memberikan kambing kepada para muallaf Tengger yang dulunya masih memelihara babi. Dengan diberikannya kambing secara gratis, para muallaf diharapkan bisa mendapatkan penghasilan tambahan selain dari bertani sayur-mayur sebagai penghasilan utama. Selain itu, mereka juga mendapatkan bibit stroberi dan sayur mayur. Bagi Hidayatullah, pemberian kambing diharapkan akan mampu membersihkan kandang-kandang ternak warga Tengger Muslim dari keberadaan babi yang diharamkan menurut hukum Islam. Gerakan filantropis ini bisa dibaca sebagai usaha untuk memantapkan batin para muallaf terhadap kebenaran Islam yang tidak hanya menuntun mereka kepada cara beribadah, tetapi juga mampu memberikan kesejahteraan ekonomi. Bagaimanapun juga, kesejahteraan ekonomi menjadi faktor penting dalam keyakinan beragama sebuah komunitas. Ketika mereka merasakan hal-hal positif secara ekonomi dalam naungan agama Islam, maka warga Tengger bisa semakin meyakini bahwa agama baru yang mereka pilih tidaklah salah. Pengalaman-pengalaman positif itulah yang diharapkan akan menjadi contoh bagi warga Tengger yang belum memeluk agama Islam.

Muallafisasi tersebut terbukti mampu mengkonversi agama wong Tengger menjadi Islam. Desa Argosari, Senduro, Lumajang, menjadi rujukan keberhasilan proses konversi agama bagi komuitas Tengger. Dari 4 dusun yang ada di desa ini—Pusung Duwur, Krajan, Puncak, dan Bakalan—jumlah Muslim yang sebagian besar muallaf adalah 40% dari populasi penduduk berjumlah 3.600 jiwa. Bahkan, di Bakalan, sejak tahun 2007, warga Tengger mulai banyak memeluk Islam, sehingga mereka menjadi mayoritas. Tentu, pembalikan itu bukanlah pekerjaan mudah, apalagi sebagian besar masyarakat masih beragama Hindu. Dukungan birokrat Lumajang, sekali lagi, ikut berkontribusi bagi muallafisasi tersebut.
Gencarnya gerakan dakwah di tengah-tengah masyarakat Tengger merupakan kenyataan yang memunculkan tantangan bagi pemertahanan adat-istiadat dan identitas Tengger. Dalam konteks identitas, semakin banyaknya warga Tengger yang berpindah ke agama mayoritas berarti semakin terancamnya keyakinan religi sekaligus tradisi yang selama ini dipertahankan oleh para dhukun pandita dan masyarakat Tengger Hindu. Ritual-ritual yang dulunya masih dijalankan mulai ditinggalkan karena tidak sesuai dengan ajaran Islam. Keyakinan religi terhadap keberadaan dewa di Bromo dan Semeru serta kepatuhan terhadap Hong Pikulun lama-kelamaan makin luntur. Kondisi itulah yang menjadikan identitas Tengger yang selama ini dipertahankan akan mengalami ancaman.

Tengger yang belum mau ditelan angin perubahan
Kepentingan untuk membangun kesadaran komunal dan menegosiasikan identitas Tengger di tengah-tengah hegemoni modernitas dan kuatnya syiar agama mayoritas, menjadikan tugas para dhukun pandita—pemimpin adat dan religi di masing-masing desa—semakin berat. Bukan sekedar persoalan mereka harus berjalan kaki nyambangi rumah masing-masing keluarga Tengger ketika hari raya Karo atau memimpin setiap ritual. Lebih dari itu, mereka harus bisa menjelaskan kepada generasi penerus tentang pentingnya mayakini dan menjalani agama Hindu dan ajaran Syiwa-Budha sebagaimana diwariskan oleh para pendahulu mereka. Tidak bisa dipungkiri generasi muda Tengger pasca Reformasi adalah generasi muda yang sudah terbiasa dengan peradaban android, budaya pop, internet, dan ragam ilmu pengetahuan modern yang mereka dapatkan dari institusi sekolah. Tidak bisa dipungkiri pula bahwa godaan untuk berpindah agama semakin nyata, baik atas nama pencarian individual, pernikahan antaragama maupun dakwah yang sekaligus memberikan perbaikan kehidupan sosial dan ekonomi. Kenyataan-kenyataan kultural itulah yang mengharuskan para dhukun pandita memutar otak guna mencari terobosan-terobosan agar warga tetap berpegang teguh kepada keyakinan religi warisan nenek moyang.

Transformasi eksistentsi wong Tengger sebagai penghuni sekaligus penjaga tanah hila-hila yang disucikan dan dikeramatkan sejak zaman kerajaan hingga masa kini merupakan pilihan diskursif yang dilakukan para dhukun kepada warga, khususnya generasi muda. Tentu saja, proses ini bukanlah persoalan mudah. Kehadiran Taman Nasional Bromo-Tengger-Semeru yang melakukan konservasi sekaligus eksploitasi tanah hila-hila menjadi tantangan pertama. Semakin ramainya pariwisata Bromo sejak era Orde Baru dan berlanjut di era pasca Reformasi menjadikan tanah suci ini semakin profan dengan beragam aktivitas perhotelan dan perbuatan-perbuatan zina di dalamnya. Belum lagi larangan bagi warga Tengger untuk sembarangan mengola lahan menjadikan tanah hila-hila yang dulunya dibebaskan dari pajak dan dibebaskan untuk diolah buat kebutuhan hidup mereka terlarang. Artinya, kesucian hila-hila menjadi tercabik oleh kehadiran negara dan aktivitas profan pariwisata.

Memang, sebagian besar kearifan lokal Tenggeryang berasal dari keyakinan religi sudah mulai bergeser sebagai akibat masuknya paham modernisme. Bahkan, Hefner (1999) mengatakan dunia ideal Tengger tengah tenggelam, sehingga sulit untuk dilacak perbedaan kultural antara mereka dengan masyarakat di bawah. Namun, wong Tengger juga berhak mengatakan bahwa mereka masih memiliki identitas yang berbeda di tengah-tengah konsumerisme yang menjangkiti mereka sebagai akibat rezeki ekonomi pertanian sayur-mayur dan pariwisata. Apalah jadinya ketika mereka sudah benar-benar menanggalkan dan meninggalkan ritual-ritual yang diajarkan leluhur. Pastilah tidak ada lagi perbedaan yang bisa dilacak. Dalam konteks itulah, usaha para dhukun untuk terus mensosialisasikan dan mengarahkan keyakinan dan praktik religi masyarakat Tengger menemukan signifikansinya.

Mempertahankan identitas juga dilakukan melalui pelibatan langsung anak-anak dan generasi muda Tengger dalam pelaksanaan ritual, baik ritual keluarga maupun komunal. Orang tua melibatkan mereka untuk mempersiapkan kebutuhan sesajen, seperti tanaman-tanaman khas Bromo. Melalui pelibatan aktif tersebut, generasi muda Tengger, bisa belajar secara langsung (sinau kanti laku), sehingga ke depannya mereka sudah paham apa-apa yang harus dipersiapkan untuk keperluan ritual. Pelibatan secara langsung juga akan menanamkan pemahaman komunal, bahwa mereka adalah bagian dari sebuah komunitas dan budaya yang diwajibkan untuk meneruskan ajaran leluhur apabila tetap ingin mendapatkan keselamatan dan kesejahteraan dalam kehidupan yang tengah bergerak dan berubah saat ini. Selain itu, mereka juga akan menginternalisasi kesadaran dalam diri mereka bahwa ketika ikut berpartisipasi dalam setiap ritual, mereka akan tetap dianggap sebagai warga Tengger yang sama-sama memiliki kewajiban untuk menjaga keseimbangan tatanan kosmologis di wilayah Bromo dan sekitarnya. Apalagi, tanah Bromo juga telah memberikan mereka kesejahteraan dari hasil pertanian, sehingga sudah sepatutnya mereka ikut menjaga dan mempertahankan tradisi yang bertujuan memuliahkan tanah hila-hila ini, meskipun pendidikan modern sudah mereka dapatkan dari bangku sekolah dan perguruan tinggi.

Menariknya, mobilisasi identitas religi dan kultural juga dijalankan melalui mekanisme pendidikan modern. Paling tidak, terdapat dua strategi yang ditempuh oleh para dhukun dan aparat pemerintahan desa. Pertama, bersinergi dengan pengelola sekolah dasar, SMP, dan SMA yang ada di kawasan Tengger untuk memasukkan ajaran Tengger ke dalam kurikulum muatan lokal. Para dhukun pandita biasanya langsung menjadi guru bagi murid-murid ketika jam pelajaran muatan lokal. Selain itu, mereka juga dibantu oleh tokoh pemuda yang dianggap sudah menguasai sebagian besar ajaran religi dan ritual Tengger. Dalam pelajaran ini, para murid diberikan pengetahuan tentang asal-muasal, keyakinan kosmologis, norma dalam wujud kearifan lokal, dan ritual. Kedua, mengusahakan pendidikan minimal SMA bagi kaum muda Tengger, baik melalui pendidikan formal maupun informal seperti Kejar Paket. Bahkan, di Ngadisari, sejak zaman kepala desa Supoyo hingga saat ini, persyaratan lulus SMA menjadi syarat wajib bagi muda-mudi yang hendak menikah. Untuk meningkatkan kesadaran generasi muda dalam berpendidikan tinggi, selain menganjurkan mereka untuk menempuh kuliah, baik di Sekolah Hindu Dharma Bali maupun perguruan tinggi sekuler di kota-kota besar, aparat desa atas persetujuan dhukun pandita juga membuka kuliah jarak jauh di Ngadisari.

Selain untuk mendapatkan pengetahuan-pengetahuan umum yang akan menjadikan mereka tidak gagap dalam mengarungi kehidupan modern serta mendapatkan ijazah, pewajiban menempuh pendidikan minimal SMA juga memiliki kepentingan strategis untuk penguatan komunitas Tengger itu sendiri. Para dhukun pandita dan aparat desa sangat sadar bahwa peraturan ketatanegaraan untuk menjadi guru dan aparatur pemerintahan—minimal di tingkat desa—mensyaratkan ijazah formal. Ketika warga Tengger tidak ada yang memenuhi kualifikasi perundang-undangan untuk menjadi kepala desa, misalnya, posisi tersebut akan diisi oleh orang non-Tengger yang bergama lain. Hal ini terjadi di beberapa wilayah Tengger Malang dan Lumajang. Posisi strategis di tingkat desa yang diisi oleh orang non-Tengger bisa mempengaruhi warga untuk berpindah agama dan meninggalkan keyakinan leluhur. Dengan memiliki ijazah, berarti posisi strategis tersebut bisa diisi oleh warga Tengger sendiri sehingga bisa mengurangi proses perpindahan agama. Dalam perkembangan mutakhir, kesadaran akan politik-komuna tersebut, mendorong mereka untuk memperjuangkan wakil mereka di kursi DPRD Kabupaten Probolinggo. Dan, untuk periode 2014-2019, Supoyo, mantan Kades Ngadisari, terpilih menjadi anggota DPRD dari Partai Nasdem. Paling tidak, keterwakilan politik tersebut diharapkan bisa mengawal kepentingan-kepentingan strategis komunitas Tengger, khususnya dalam hal percepatan program pembangunan serta pemberian fasilitas untuk program-program pengembangan budaya Tengger.

Politik identitas dalam tarikan kepentingan: Catatan simpulan
Sementara sebagian pakar dari Barat masih mengidealisasi politik identitas sebagai bentuk perjuangan dari keseluruhan anggota sebuah komunitas, paparan di atas, sedikit banyak, menunjukkan kenyataan berbeda yang tidak selamanya sesuai dengan impian. Bahwa politik identitas bisa menjadi penggerak kesadaran komunal memang iya. Namun, kita juga tidak bisa menutup mata bahwa beragam kepentingan ekonomi, politik, dan kultural bisa saling berkontestasi untuk mengambil keuntungan dari menguatnya mobilisasi sebuah identitas komunal. Rezim negara berparadigma neoliberalisme yang selama ini jarang dimasukkan dalam pembicaraan politik identitas komunitas etnis ternyata bisa membajak dan mengkomodifikasinya dengan pola pikir transformatif. Kehadiran rezim negara dalam proyek identitas memang oleh banyak elit diapresiasi karena mereka juga punya kepentingan untuk dekat dan dipercaya olhe aparat birokrasi yang, tentunya, bisa berimplikasi ekonomi. Masalahnya, ketika sebagian besar para pelaku terlalu mengagungkan jalan kompromi dengan rezim negara, para penggerak sebenarnya dari proyek identitas akan terabaikan. Kasus komunitas Using di Banyuwangi membuktikan konsepsi tersebut.

Sebaliknya, para pelaku di masyarakat juga bisa melakukan transformasi untuk terus menegosiasikan gagasan lokalitas tanpa harus menolak modernitas. Usaha strategis yang ditempuh para dhukun pandita Tengger merupakan contoh keberhasilan dalam memainkan politik identitas untuk bersiasat dan mengapropriasi modernitas yang sekaligus membentengi warga dari pengaruh agama mayoritas. Kegiatan-kegiatan yang tidak menolak budaya modern seperti pendidikan formal, memberikan keuntungan bagi mobilisasi identitas Tengger yang bisa menjangkau anak-anak, remaja, dan generasi muda. Meskipun mereka harus berbagi kisah dengan kalangan birokrat, toh wacana-wacana terkait ke-Tengger-an tidak hilang begitu saja dari imajinasi dan pikiran warga Tengger. Politik identitas model Tengger ini bisa diposisikan bergaya lentur sehingga keterlibatan warga komunitas masih kuat. Mereka tidak menjalankan resistensi terhadap masuknya agama-agama mayoritas, tetapi menjawabnya dengan memperkuat dan memperbanyak program-program edukasi kepada generasi penerus, baik secara formal maupun informal. Lebih dari itu, pilihan untuk mengusung wakil di DPRD merupakan bentuk kemampuan negosiasi politik berbasis mobilisasi identitas Tengger untuk menyuarakan kepentingan mereka dalam kebijakan pemerintah.

Keterangan

** Makalah disampaikan dalam “Seminar Tematik Berbasis Riset” sebagai rangkaian acara Bulan Bahasa Fak Sastra Univ. Jember 2015, Aula FS UJ, 3 Desember 2015. Makalah ini adalah bagian kecil dari Laporan Tahunan Penelitian Fundamental berjudul Politik Identitas Etnis Pasca Reformasi: Studi Kasus terhadap Masyarakat Tengger dan Using. Didanai oleh Direktorat Penelitian dan Pengabdian Kepada Masyarakat Dirjen Pendidikan Tinggi, Kementerian Pendidikan dan Kebudayaan berdasarkan Surat Penugasan Nomor 149/UN25.3.1/LT/2015. Terima kasih kepada rekan peneliti, Drs. Albert Tallapessy, M.A., Ph.D dan Drs. Andang Subaharianto, M.Hum., yang mengizinkan saya untuk menulis makalah ini secara individual.

Pustaka Acuan
Anagnostou, Yiorgos. 2009. “A critique of symbolic ethnicity: The ideology of choice?”. Dalam Ethnicites, Vol 9(1): 94-140.
Anoegrajekti, Novi. 2010. “Podho Nonton dan Seblang Lukinto: Membaca Lokalitas dan Keindonesiaan”. Dalam Kajian Linguistik dan Sastra, Vol. 22, Vol. 2: 171-182.
Anthias, Floya. 2002. “Where do I belong?: Narrating collective identity and translocational positionality. Dalam Ethnicities, Vol 2(4): 491-514.
Arps, Ben. 2009. “Osing kids and the banners of Blambangan: Ethnolinguistic identity and the regional past as an ambient theme in East Javanese town”. Dalam Wacana, Vol.11, No.1: 1-38.
Alcoff, Linda Martin, Michael Harmes-Garcia, Satya P. Mohanty, & Paula M.L. Moya (eds). 2006. Identity Politics Reconsidered. Hampshire (UK): Palgrave Macmillan.
Basri, Hasan. 2009. “Gandrung dan Identitas Daerah”. Dalam Jurnal Seni dan Budaya Lembar Kebudayaan, No.2: 15-19.
D’Cruz, Carolyn. 2008. Identity Politics in Deconstruction: Calculating with the Incalculable. Hampshire: Ashgate Publishing Limited.
Da Silva, Denise Ferreira. 2005. “‘Bahia Pelo Negro’: Can the subaltern (subject of reality) speak?”. Dalam Ethnicities, Vol 5 (2): 321-342.
Davidson, Jamie S., David Hanley, & Sandra Moniaga (ed). 2010. Adat dalam Politik Indonesia (alih bahasa E.O. Kleden & Nina D). Jakarta: Yayasan Pustaka Obor Indonesia & KITLV-Jakarta.
Dougan, Henry. 2005. “Hybridization: Its Promise and Lack of Promise”. Dalam CODESRIA Bulletin, Nos 1 & 2.
Gimenez, Martha E. 2006. “With a little class: A critique of identity politics. Dalam Ethnicities, Vol 6(3): 423-439.
Hopkins, Peter. 2007. “‘Blue squares, ‘proper’ Muslims and transnational networks: Narratives of national and religious identities amongst young Muslim men living in Scotland. Dalam Ethnicities, Vol 7 (1): 61-81.
Jimenez, Tomas R. 2004. “Negotiating ethnic boundaries: Multiethnic Mexican Americans and ethnic identity in the United States. Dalam Ethnicities, Vol 4(1): 75-97.
Khosim, Sutjitro, & Budiono. 2013. “Perkembangan Agama Islam di Desa Wonokerso, Kecamatan Sukapura, Probolinggo Tahun 1983-2012”. Dalam Pancaran, Vol.2, No. 4: 65-74.
Nicholson, Linda. 2008. Identity Before Identity Politics. Cambridge: Cambridge University Press.
Nordholt, Henk Schulte & Gerry van Klinken (ed). 2009. Politik Lokal di Indonesia. (alih bahasa Bernard Hidayat). Jakarta: Yayasan Obor.
O’Neill, Shane. 2003. “Justice in ethnically diverse societies: A critique of political alienation”. Dalam Ethnicities, Vol 3(3): 369-392.
Sawyer, Paul. 2006. ”Identity as Calling: Martin Luther King on War”. Dalam Linda Martín Alcoff, Michael Hames-García, Satya P. Mohanty, & Paula M. L. Moya (eds). Identity Politics Reconsidered. New York: Palgrave Macmillan.
Setiawan, Ikwan. 2012. “Local complex: Projects of modernity, complicated cultural appropriations, and fluid-hybrid subjectivity in a local sphere”. Dalam Budiawan, dkk (ed). Indigenous Community and Projects of Modernity (Proceeding 4th International Graduate Students Conference on Indonesia). Yogyakarta: Sekolah Pascasarjana UGM.
Thornberry, Patrick. 2002. “Minority and indigenous rights at ‘the end of history’”. Dalam Ethnicities, Vol 2 (4): 515-537.
Waluyo, Paring & Hasan Basri. 2007. “Politik dan Bisnis dalam Industri Kesenian”. Dalam Harian Surya, edisi 2 Maret.
West-Newman, Catherine Lane. 2004. “Anger, ethnicity, and claiming identity”. Dalam Ethnicities, Vol 4(1): 27-52.

Sumber internet
“Bangun Instalasi Air, Jadi Modal Dakwah”, tersedia di: http://www.ydsf.org/komunitas/bangun-instalasi-air-jadikan-modal-dakwah, diunduh 3 Juli 2015.
“Ratusan Mualaf Suku Tengger Suka-Cita Menyambut Ramadhan”, tersedia di: http://www.suarasurabaya.net/jaringanradio/news/2015/154164-Ratusan-Muallaf-Suku-Tengger-Suka-Cita-Menyambut-Ramadhan, diunduh: 2 Juli 2015.

Sumber foto featured image Seblang: http://www.banyuwangibahagia.com/lain-lain/sejarah-kebudayaan-dan-asal-muasal-suku-osing-banyuwangi.html

Seblang BEC: https://anahabibah37.wordpress.com/author/anahabibah37/page/2/

Share This:

About Ikwan Setiawan 207 Articles
Ketua Umum Matatimoer Institute. Pengajar di Fakultas Ilmu Budaya, Universitas Jember. Anggota Dewan Pakar Dewan Kesenian Jember. Aktif dalam penelitian sastra, budaya lokal dan media dengan fokus kepada persoalan poskolonialitas, hegemoni, politik identitas, dan isu-isu kritis lainnya. Email: senandungtimur@gmail.com

Be the first to comment

Leave a Reply

Your email address will not be published.


*