Daya-hidup tayub: Eksistensi dan negosiasi dalam ruang kultural desa (1)

IKWAN SETIAWAN

 

Banyak pakar berpendapat bahwa kesenian rakyat tengah mengalami proses menuju kepunahannya. Demikian pula banyak berita di media yang mengkhawatirkan kepunahan salah satu aset budaya bangsa tersebut. Tak pelak lagi, semakin massifnya pengaruh budaya populer-industrial di tengah-tengah masyarakat desa sebagai penyangga utama kesenian rakyat diyakini sebagai faktor utama yang mendorong proses kepunahan tersebut. Selain itu, semakin gencarnya syiar agama mayoritas, seperti Islam, ke dalam ruang kultural masyarakat desa ikut pula berkontribusi terhadap kepunahan yang banyak diratapi tersebut. Ketidaksesuaian tradisi dalam pertunjukan kesenian rakyat dengan ajaran-ajaran Islam menjadi penyebab utama lahirnya wacana-wacana stigmatik yang diberikan oleh para pemuka agama. Meskipun berada dalam tekanan modernitas dan syiar Islam, tayub terbukti masih bertahan sebagai kesenian rakyat yang masih memiliki banyak penggemar, dari anak-anak, generasi muda, hingga orang dewasa; dari laki-laki hingga perempuan, termasuk juga mereka yang berorientasi pada transjender. Tayub, nyatanya, memiliki daya-hidup yang lebih liat dan kuat dibandingkan kesenian-kesenian lainnya.

Dalam artikel ini saya akan mengidentifikasi dan menjelaskan beberapa faktor yang memperkuat daya-hidup tayub di tengah-tengah geliat modernitas dan syiar Islam yang semakin hegemonik, yakni: (1) keliatan kultural masyarakat desa; (2) eksistensi ritual bersih desa; (3) penggemar sebagai pelaku; dan (4) adaptasi kreatif yang dilakukan para seniman tayub. Titik tekan pembahasan adalah pada bagaimana dinamika, tegangan-konfliktual, siasat, dan negosiasi yang menjadi warna pertunjukan tayub di era 2000-an. Semakin kuatnya stigma terhadap aspek-aspek profan dalam tayuban serta bagaimana pemahaman masyarakat desa terhadap eksistensi kesenian ini dikaitkan dengan transformasi subjektivitas tradisional mereka merupakan bagian pertama yang akan saya bahas. Pada bagian berikutnya, kami akan mendiskusikan siasat para seniman tayub di tengah-tengah semakin kuatnya pengaruh budaya populer. Pembahasan dalam artikel ini, paling tidak, akan memunculkan cara pandang dinamis dan transformatif dalam memahami daya-hidup tayub, khususnya di wilayah pedesaan.

Keliatan kultural masyarakat desa

Salah satu keliatan masyarakat Jawa pascakolonial adalah kemampuan mereka untuk mengapropriasi dan mentransformasi nilai-nilai budaya modern ke dalam kehidupan kultural yang mereka warisi dari nenek-moyang. Kondisi itu sangat terasa pada masa rezim Orde Baru berkuasa selama lebih dari 30 tahun. Berbagai macam program pembangunan yang ditujukan untuk memodernisasi kehidupan masyarakat desa dilaksanakan oleh rezim negara, dari revolusi hijau dalam bidang pertanian, pendidikan, hingga pengembangan infrastruktur. Masuknya TVRI dalam ruang kultural desa sedikit banyak mempercepat proses penerimaan terhadap nilai-nilai modern, khususnya melalui program hiburan, baik film, drama, maupun musik. Modernitas menjadi orientasi hegemonik yang mampu mengubah pola pikir dan pola tindakan masyarakat. Anak-anak mulai terbiasa dengan sekolah, para petani terbiasa dengan pupuk kimia, warga desa mulai mengenakan pakaian pabrikan yang mereka beli di pasar kecamatan, televisi menjadi idola baru, dan transaksi ekonomi berdasarkan hukum pasar menjadi praktik yang semakin biasa. Meskipun demikian, bukan berarti masyarakat meninggalkan sepenuhnya tradisi yang sudah berlangsung secara turun-temurun. Slametan untuk siklus kehidupan masih dilaksanakan. Ritual bersih desa yang merupakan warisan tradisi kuno, masih dipertahankan di tengah-tengah geliat pertanian produksi berorientasi pasar.

siap nandak

Apa yang menarik adalah bagaimana masyarakat desa mentransformasi subjektivitas mereka di tengah-tengah gerak cepat modernitas. Ketradisionalan adalah aspek komunal yang mengikat kedirian mereka—baik orientasi pemikiran, nilai, maupun praktik hidup—sebelum modernitas berkembang pesat. Sebagai aspek pengikat, sebagian aspek komunal tersebut tetap diwariskan secara turun-temurun melalui situs keluarga dan kegiatan-kegiatan sosial. Orang tua selalu mengingatkan anak-anaknya akan nilai-nilai yang menunjukkan identitas mereka sebagai masyarakat desa yang berbeda dengan masyarakat kota. Namun demikian, distribusi secara massif budaya modern pada akhir 1990-an dan era 2000-an, utamanya melalui media televisi swasta, menjadikan tuturan-tuturan orang tua terkait nilai-nilai komunal dan tradisional mendapatkan kompetitor diskursif baru yang mengubah cara pandang terhadap kehidupan dan kebudayaan. Orang tua tidak mungkin lagi memaksakan kehendak kepada anak-anak mereka karena kuatnya pengaruh diskursif ideologi kebebasan, seperti yang mereka nikmati dari budaya populer serta pergaulan metropolitan—bagi mereka yang bermigrasi ke kota untuk bekerja. Dalam pusaran kultural itulah, masyarakat desa menemukan kedirian mereka; kedirian yang tengah berubah. Namun, karena mereka tidak ingin kehilangan sepenuhnya aspek-aspek pengikat identitas, mentransformasi sebagian ketradisionalan yang bisa dipertahankan ke dalam alam modern merupakan sebuah pilihan. Dalam proses tersebut, mereka mengapropriasi nilai dan praktik modern, tetapi tidak berarti membuang dan menghapuskan sebagian budaya warisan leluhur dari memori kolektif dan praktik hidup mereka. Alih-alih, mereka menggunakan aspek-aspek kemakmuran yang didapatkan dari proyek modernitas—seperti revolusi hijau dan rezeki ekonomi dari bekerja di kota—untuk menghidupkan identitas tradisional yang ada sembari mewujudkan impian menjadi modern.

Selain modernitas, ketradisionalan yang merupakan warisan budaya masa lalu juga mendapatkan kompetitor dari semakin kuatnya syiar agama Islam di wilayah pedesaan. Kondisi ini sudah berlangsung sejak masa Orde Baru dan semakin gencar di masa Reformasi. Semakin banyak warga desa yang ber-sembahyang di masjid, semakin banyak pula di antara mereka mengikuti pengajian-pengajian majelis taklim yang diselenggarakan pada hari tertentu. Praktik beragama Islam menjadi tradisi baru di tengah-tengah modernitas yang dialami oleh warga desa. Sama dengan modernitas Orde Baru yang tidak menyukai hal-hal bersifat takhayul karena dianggap hanya menghambat gerak maju pembangunan, syiar agama juga berusaha meniadakan tradisi masyarakat yang dianggap mendekati syirik, menyekutukan Tuhan. Dalam banyak kesempatan pengajian maupun kutbah, para tokoh agama selalu mengingatkan jamaahnya untuk tidak mempraktikkan ritual-ritual yang bisa menjadikan mereka masuk ke dalam praktik syirik. Sasarannya jelas, ritual bersih desa maupun ritual individual yang dianggap memuja kekuatan ghaib selain Tuhan. Sekali lagi, memori kolektif dan ketakutan akan terjadinya balak—musibah—menjadikan sebagian besar masyarakat desa tidak serta-merta mengamini himbauan para tokoh agama tersebut. Terdapat beberapa argumen yang mereka kemukakan. Pertama, “siapa yang akan bertanggung jawab ketika ada musibah yang melanda masyarakat desa gara-gara tidak menjalankan ritual bersih desa”. Kedua, “tradisi bersih desa/nyadran/sedekah bumi sudah ada sejak zaman nenek moyang, sehingga tidak ilok—tidak pantas—apabila ditiadakan. Ketiga, tradisi tersebut menjadi budaya yang mengikat mereka secara bersama-sama sebagai warga desa.

Tayub Lamongan

Seorang juragan soto Lamongan di Yogyakarta sedang menikmati bekso dalam tayub-nyadran, Sambiroto, Sugio, Lamongan.

Keliatan kultural untuk memainkan identitas tradisional di tengah-tengah modernitas dan syiar Islam itulah yang menjadi penanda kultural masyarakat desa hari ini. Dengan keliatan itulah mereka sebagai subjek tetap bisa mempertahankan dan menjalankan sebagian kecil warisan leluhur dalam gempita perubahan zaman. Rumah mereka memang bergaya kota, pakaian mereka memang buatan pabrik, ‘kuda’ mereka memang sepeda motor dan mobil yang diimpor dari Jepang, pendidikan modern dan pendidikan pesantren bolehlah menjadi orientasi dominan, syiar Islam memang menghegemoni, dan rezeki mereka bolehlah mengikuti rumus-rumus pasar, tetapi masih ada penanda khusus yang dipertahankan di tengah-tengah kompleksitas kultural tersebut. Mereka tidak ingin kehilangan warisan leluhur. Sebagai siasat, mereka mangadopsi dan memasukkan sebagian doa-doa Islam dalam ritual bersih desa. Keliatan kultural inilah yang sedikit banyak ikut berkontribusi bagi daya-hidup pertunjukan tayub di era 2000-an; sebuah era yang ditandai menguatnya modernitas dalam hukum pasar dan menguatnya pengaruh diskursif ajaran Islam. Dengan kata lain, membaca eksistensi tayub tidak bisa hanya dilakukan dengan mengkonstruksi makna-makna adiluhung terkait ritual kesuburan. Lebih dari itu, perhatian kepada faktor-faktor kontekstual—perubahan masyarakat desa dalam hal ekonomi, budaya, dan agama—dan keunikan-keunikannya sebagai bentuk karya estetik Jawa sudah selayaknya menjadi titik tatapan untuk membaca lebih jauh daya-hidup tayub serta pergeseran dan perubahan yang menyertainya.

Tayub dan ritual desa: Siasat transformatif dalam pusaran agama

Meskipun diposisikan sebagai kesenian yang banyak mengandung unsur profan, nyatanya, masih banyak warga masyarakat yang menggemari tayub. Di Lamongan, Tuban, Bojonegoro, dan Nganjuk, pagelaran tayub masih bisa ditemui dengan mudah pada saat ritual bersih desa ataupun hajatan keluarga. Bagi mereka, tayub sudah diposisikan sebagai identitas kultural yang harus dipertahankan dan dilestarikan di tengah-tengah gelombang besar peradaban modern dan Islam yang menjadi sangat dominan. Wacana tentang fungsi sakral tayub dalam ritual masih dimobilisasi para penggemarnya. Dengan menggunakan argumen tayub sebagai budaya tradisi, para penggemar bisa mengkonstruksi wacana tandingan terhadap wacana-wacana yang diproduksi oleh kaum agamawan. Artinya, kesakralan dan ketradisionalan bukan lagi digunakan semata-mata untuk membentuk identitas tradisional, tetapi sebagai siasat dan jawaban strategis untuk melawan stigmatisasi yang berlangsung. Penggunaan wacana ketradisionalan tayub merupakan siasat liat para penggemar terhadap tentangan sosial terhadap aktivitas profan yang berlangsung dalam pertunjukan. Dengan mengatakan tayub sebagai budaya leluhur, permintaan para dhanyang penjaga desa, dan identitas komunal, gugatan kaum agamawan terhadap ke-profan-an tayub bisa sedikit diredam.

Pemertahanan ritual bersih desa yang pada sebagian wilayah di Jawa Timur mensyaratkan pagelaran tayub sedikit banyak ikut berkontribusi terhadap penerimaan kesenian ini di masyarakat. Konstruksi wacana yang dikedepankan oleh para sesepuh desa dan para penggemar relatif tidak berbeda dari masa Orba, yakni pertunjukan tayub menjadi syarat yang diminta oleh para dhanyang desa/dusun agar doa warga bisa terkabulkan. Ini bukan dimaksudkan untuk melakukan tindakan syirik, tetapi para ruh penjaga desa itu dianggap sebagai perantara antara keinginan manusia dan kehendak Tuhan. Pemahaman ini merupakan warisan dari keyakinan religi dari masa kerajaan pra-Islam. Hal itu bisa dilihat, misalnya, dari religi masyarakat Tengger. Mereka meyakini bahwa di setiap dusun/desa terdapat ruh penjaga yang berasal dari nenek-moyang yang dulu mendirikan dusun/desa. Ruh mereka tetap menempati pedhanyangan dan berperan menjaga desa dari segala macam bahaya dan bencana. Selain itu mereka juga menjadi perantara yang menghubungkan doa warga masyarakat dengan kekuatan adikodrati, Tuhan Yang Mahakuasa. Meskipun demikian, bagi para pemeluk agama samawi, keyakinan tersebut dianggap menyekutukan Tuhan (Subaharianto & Setiawan, 2012).

Tayub Lamongan 3

Meskipun memiliki pemahaman demikian, warga desa yang biasa nyadran dengan nanggap tayub masih mendapatkan tentangan dari para pemuka agama, baik yang berafiliasi ke Muhammadiyah maupun NU. Dalam banyak kesempatan kutbah maupun pengajian, mereka menjustifikasi nyadran sebagai bentuk takhayul dan syirik yang bisa menjerumuskan manusia ke dalam dosa tak terampuni. Ditambah lagi dengan pertunjukan tayub yang dikatakan mengumbar maksiat karena dandanan dan gerak erotis para tandhak serta keberadaan minuman keras. Semua klaim atas dosa pertunjukan tayub memang bisa dibenarkan apabila dilihat dari kacamata agama. Masalahnya adalah semua doktrin keagamaan terkait nyadran dan tayub masih belum mampu mengubah dan meniadakan keyakinan sebagian besar warga terhadap pentingnya kedua acara tersebut dalam tindakan kosmologis mereka. Jadi, meskipun mereka bersembahyang dan mengikuti pengajian di masjid, masih ada keengganan untuk meniadakan nyadran dan tayuban dari ruang kultural desa. Inilah bentuk kompleksitas kultural desa dalam kaitannya dengan agama. Keinginan untuk terus melanjutkan ritual bersih desa dengan tayubnya tidak menjadikan sebagian warga untuk enggan pergi ke masjid. Sebaliknya, ketaatan untuk mengikuti syariat agama tidak menjadikan mereka melupakan bahwa ada warisan nenek moyang yang mesti dijaga keberlangsungannya.

Keinginan untuk tidak memunculkan ketegangan dan konflik berlanjut sebagai akibat perbedaan pemahaman tersebut memunculkan siasat berupa apropriasi sebagian ajaran Islam ke dalam praktik ritual nyadran. Sebagian besar ritual bersih desa di Lamongan sudah memasukkan doa-doa Islam sebagai pengantar. Menariknya, di Dusun Sambiroto, Lamongan, pada acara slametan bersama yang diselenggarakan pada malam sebelum pertunjukan tayub, modin—pemimpin keagamaan—memimpin doa dan tahlil yang ditujukan untuk arwah pendiri desa. Hal itu dilakukan agar Tuhan memberikan limpahan rahmat dan rezekinya kepada warga desa; baik dalam kerja-kerja pertanian maupun kerja-kerja di sektor wiraswasta. Kalau di beberapa wilayah lain acara slametan dilakukan di pedhayangan, di dusun ini acara dilaksanakan di halaman sebuah sekolah dasar. Hasil uang yang dikumpulkan dari wajib—uang shodaqo untuk slametan—dibagi rata; untuk takmir dua masjid (NU dan Muhammadiyah) dan panitia. Politik apropriasi—menerima dan menyesuaikan budaya lain secara kontekstual—yang dilakukan oleh panitia nyadran dan tayuban terhadap praktik ke-islam-an menegaskan keterbukaan pola pikir dan praksis yang bertujuan untuk mempertahankan sebagian identitas Jawa di tengah-tengah dominasi wacana dan praksis keagamaan yang tengah berlangsung. Paling tidak, dengan cara demikian, tegangan dikotomis antara kekuatan agamis dan sekuler bisa sedikit diredam, meskipun tidak bisa dihilangkan sepenuhnya. Para tokoh agama tetap tidak bisa menerima, misalnya, tradisi menenggak minuman beralkohol.

waranggono membuka tayub malam

Memang, di zaman Reformasi ini, sudah banyak wacana—baik dari hasil penelitian maupun pemberitaan di media—yang mencoba untuk menjernihkan tegangan diskursif antara tradisi-yang-dipandang-negatif dari pertunjukan tayub dalam ritual komunal-desa maupun ritual keluarga dengan cara pikir tokoh-tokoh agama. Sebagian besar dari mereka meyakini bahwa pertunjukan tayub tidak harus selalu dipandang dalam kerangka negatifnya, karena, senyatanya, terdapat aspek-aspek sakral yang berkaitan dengan kehidupan masyarakat agraris. Logika agraris-tradisional kembali dimobilisasi ditambahi dengan pemikiran kontemporer untuk meng-counter pandangan stigmatik terhadap tayub dan ritual bersih desa. Berikut kami kutipkan agak panjang, salah satu pemberitaan di media on line terkait pelaksanaan tayub dalam ritual bersih desa di Dusun Sumbermuneng, Desa Joho, Kecamatan Pace, Nganjuk (September 2012).

Di setiap tahunnya, bersih desa memang dilaksanakan tak lama setelah hari raya Idul Fitri. Alasannya, adalah sebagai ucapan syukur, karena telah diberikan keselamatan selama kehidupan mereka. Untuk bersih desa di wilayah Sumbermuneng, dipusatkan di sendang….yang dipercaya keramat oleh warga. Terlebih, dari sendang itulah, warga bisa mendapatkan air bersih serta menghidupi ternak maupun sawah mereka….Entah bagaimana asal mulanya, pagelaran seni tayub wajib dilakukan. Jika tidak, warga percaya akan terjadi sesuatu hal di kampung mereka. “Pokoknya harus tayub. Dulu pernah diganti wayang kulit, namun setelah itu, hasil pertanian warga gagal total, karena pagebluk,” ujar Mbah Ri….tayub sebagai persembahan untuk leluhur, ditafsirkan kalau manusia percaya bahwa mahluk halus menempati alam sekeliling tempat tinggalnya. Mahluk halus tersebut, menjadi obyek penghormatan dan penyembahan yang disertai berbagai ritual berupa doa, sajian, atau korban. Menurut Mbah Ri, sebagai masyarakat Jawa, menjaga keharmonisan alam dan pengucapan syukur atas apa yang telah diberikan alam harus dilakukan. Apalagi dalam kehidupan masyarakat jawa, semuanya bermula dari alam. Misalnya saja, mata pencaharian mereka, mulai dari petani dan peternak, semuanya memiliki kaitan sangat erat dengan alam. Dari alamlah, anak cucu mereka bisa merasakan kehidupan. (Wicaksono, 2012)

Nalar kosmologis-tradisional-agraris dalam kutipan di atas bisa diidentifikasi melalui: (1) waktu dan tempat pelaksanaan ritual bersih desa; (2) pertunjukan tayub sebagai kewajiban tak terbantahkan; (3) penghormatan terhadap makhluk halus; dan, (4) keharmonisan hubungan dengan alam. Dari keempat aspek tersebut, apa yang tampak jelas adalah usaha untuk memasukkan pandangan dunia masyarakat sebagai kebenaran kontekstual. Waktu pelaksanaan selepas Idul Fitri—sepertihalnya di desa-desa di Lamongan—bisa dibaca sebagai usaha untuk mendekatkan ritual bersih desa dan tayub dengan tradisi Islam yang, meskipun masih bersifat sinkretik, sudah menjadi agama mayoritas di desa. Alasan rasa syukur karena telah diberi keselamatan oleh Tuhan memperkuat makna religi yang sejak dulu direprensetasikan melalui praktik slametan oleh warga desa. Sementara, ajaran Islam sendiri mengajarkan hal serupa, meskipun tidak harus dalam bentuk ritual bersih desa. Sendang dusun dipilih sebagai tempat pelaksanaan ritual dan tayub karena keramat. Istilah “keramat” merupakan pandangan tipikal masyarakat agraris untuk menandai tempat/lokasi yang diyakini dihuni makhluk ghaib. Namun, berita di atas sekaligus memberikan penegasan kontekstual bahwa sendang tersebut menjadi sumber air yang sangat penting bagi kehidupan warga. Artinya, terdapat usaha untuk menghubungkan pengekeramatan sendang dengan fungsi praktisnya bagi masyarakat. Pengkeramatan tersebut bisa dibaca sebagai sebuah kesengajaan agar sumber air yang menjadi sumber kehidupan bagi warga tetap terjaga.

malam 1

Apa yang menjadi missing link adalah kewajiban untuk nanggap tayub sebagai rangkaian ritual di sendang. Para peneliti memosisikan idealisasi kesuburan yang dilekatkan sebagai doa masyarakat dalam pelaksanaan ritual terwakili oleh makna simbolik gerak tayub yang mempertemukan lelaki dan perempuan. Selain itu, tandhak dan gending-gending tayub bisa menjadi perantara yang menghubungkan manusia dan kekuatan ghaib yang diharapkan akan menyampaikan doa-doa warga dusun kepada Sang Pencipta. Ritual bersih desa, dengan demikian, menjadi doa komunal akan datangnya keselamatan dan kemakmuran selama warga menjalani kehidupan. Menurut tafsir kami, kewajiban nanggap tayuban lebih sebagai bentuk persembahan untuk menyenangkan arwah yang dianggap sebagai penunggu desa, sehingga mereka akan bahagia dan mau menyampaikan doa-doa komunal terkait kemelimpahan rezeki dan kesalamatan warga. Jadi, bukan berarti arwah tersebut disembah. Meskipun demikian, nalar kosmologis masyarakat lebih ditekankan kepada aspek empirik bahwa ketika tidak menggelar pertunjukan tayub akan terjadi hal-hal yang buruk, seperti gagal panen maupun banyak warga yang terserang sakit yang di luar kewajaran. Kalau kita memakai nalar empirik tersebut sebagai kebenaran agraris, maka semua itu menjadi mungkin karena arwah enggan menyampaikan doa tersebut ke Sang Pencipta.

Argumen untuk menjaga keharmonisan dengan alam—sendang dusun dan arwah penunggu—merupakan tafsir ekologis-lokal yang sebenarnya bisa menjadi kekuatan komunal yang bisa terus dimobilisasi sebagai usaha konstruktif untuk menjaga relasi mikrokosmos dan makrokosmos. Tafsir ekologis inilah yang pada masa kini banyak dimunculkan oleh para pegiat lingkungan. Dan, ternyata Mbah Ri, sebagai tokoh pinisepuh dusun, juga memiliki tafsir serupa. Ini menunjukkan mulai dikembangkannya kesadaran ekologis sebagai muatan tak terbantahkan dari pelaksanaan ritual bersih desa. Logikanya sederhana. Sendang dikeramatkan dan di-slameti setiap tahun agar muncul kesadaran warga untuk memelihara kelestariannya. Penceritaan dan penghormatan terhadap arwah leluhur penunggu sendang menjadi mekanisme lokal agar warga takut untuk melakukan tindakan-tindakan yang bisa merusak sumber air di sendang tersebut. Bisa dibayangkan ketika warga sudah tidak takut lagi untuk membuat kerusakan, seperti menebang pohon besar yang diyakini sebagai tempat bersemayamnya arwah, sumber air di sendang akan habis dan mereka sendiri akan menanggung akibat buruknya. Dalam konteks yang lebih luas, kenyataan semakin beraninya manusia menggunakan nalar rasional dan ekspansionis mereka untuk membabat pohon-pohon besar tanpa rasa takut terhadap eksistensi para arwah penghuni dan penjaga ikut berkontribusi pada terjadinya bencana banjir dan tanah longsor.

Kearifan dan kekuatan ekologis masyarakat lokal itulah yang pada masa kini menjadi perhatian para aktivis dan pemikir ketika mereka mencoba untuk mengelaborasi gagasan-gagasan penyelamatan lingkungan. Terkait dengan kecenderungan tersebut, dalam lanjutan berita tentang ritual di Dusun Sumbermuneng, Wicaksono memaparkan:

Dalam kajian kontemporer, hal ini relevan dengan konsep ecoliteracy-nya Fritjof Capra. Menurut Capra, dalam kehidupan modern, masalah ekologi menjadi masalah yang krusial. Paradigma dalam memanfaatkan alam perlu diubah menjadi paradigma bersatu dengan alam. Menurut Capra, cara pandang yang menganggap alam sebagai objek menjadikan eksploitasi berjalan secara tak terkendali yang memunculkan kerusakan ekologi. Artinya, adalah keselarasan hidup antara manusia dan alam perlu dijaga secara utuh. Manusia yang menghargai alam memang semakin sedikit. Namun, setidaknya dengan budaya yang turun temurun ini, bisa membentuk paradigma Hamemayu Hayuning Buwana. Di mana setiap manusia sesuai kodratnya sebagai makhluk bermartabat, mempunyai tujuan hidup untuk membuat dunia semakin cantik. (2012)

Penghadiran konsep ecoliteracy yang ditelorkan Capra di tengah-tengah wacana kearifan ekologis masyarakat dusun—dalam hal ini warga Sumbermuneng—merupakan usaha diskursif untuk menegaskan bahwa pemikiran wong ndeso tidak jauh berbeda dengan pemikiran orang Barat dalam memandang krisis lingkungan. Apa yang harus diperhatikan adalah pemahaman wong ndeso tidak lahir dari krisis ekologis, tetapi lahir dari kesadaran resiprokal antara jagat cilik ‘manusia’ dan jagat gedhe ‘alam semesta dan segenap isinya’. Ketika para pemikir dan aktivis Barat tergagap-gagap memikirkan bagaimana cara yang tepat untuk menyelamatkan lingkungan dari kerakusan nalar tanpa-batas manusia modern, masyarakat desa di tengah-tengah modernitas dan stigma agama mayoritas memiliki kekuatan komunal-konvensional berupa ritual ruwat/bersih desa yang telah dijalankan turun-temurun. Ketika para pemikir Barat menoleh ke keberaksaraan dan kesadaran ekologis sebagai jawaban, masyarakat Sumbermuneng sudah lama memiliki mekanisme tersebut.

sippp 7

Namun, pemahaman terkait relasi tayub, ritual bersih desa, dan kesadaran ekologis, bukanlah rezim kebenaran bagi para pemuka agama yang sudah terlanjur membuat batas tegas antara dogma agama dan kesyirikan tradisi yang masih berbalut animisme tersebut. Apalagi pemahaman ekologis terkesan menjadi wacana ekslusif yang hanya dimiliki oleh para akademisi, wartawan (kritis), maupun pemuka adat. Akibatnya, distribusi nilai-nilai kontekstual dari pertunjukan tayub dalam ritual nyadran tidak mampu menembus sekat-sekat yang sudah semakin kuat dari agama-vs-tradisi. Ditambah dengan pertunjukan tayub, sekat tersebut semakin menguat. Sekali lagi, pilihan untuk tidak menggelar tayub lebih dikarenakan praktik tarian dan pakaian yang dianggap mengumbar aurat dan membangkitkan erotisme serta tradisi menenggak minuman beralkohol yang jelas-jelas bertentangan dengan ajaran Islam. Meskipun banyak peneliti dan pemerhati mengatakan bahwa terdapat nilai-nilai luhur dalam gerakan para tandhak, tetap saja hal itu tidak dikehendaki oleh para pemuka agama. Implikasi lanjutnya adalah polarisasi antara yang kelompok masyarakat yang pro-ritual-bersih-desa-dengan-tayuban dan pro-ritual-desa-tanpa-tayuban menjadi warna dari friksi orientasi dan keyakinan religi yang berlangsung di desa. Hal yang membuat kedua kelompok tersebut sama adalah diadopsinya doa-doa Islam dalam ritual bersih desa, baik nyadran di Lamongan maupun manganan di Tuban, meskipun masih ada sebagian mantra berbahasa Jawa yang dibacakan oleh tokoh desa.

Dari praktik ritual bersih desa dengan tayub bisa dilihat adanya usaha untuk melampaui hitam-putih dogma agama. Para pendukung kelompok ini sangat paham bahwa ritual bersih desa saja ditentang oleh para pemuka agama berorientasi purifikasi, apalagi ditambah pertunjukan tayub yang jelas-jelas menghadirkan praktik estetik dan kebiasaan minum minuman beralkohol. Seperti dalam kasus di Dusun Sambiroto, Lamongan, para warga masih bertahan dengan tradisi tayuban dalam nyadran, meskipun mereka sangat sadar bahwa tidak semua yang mengikuti ritual nyadran bersepakat untuk tayuban. Dua kutub, kesakralan dan keprofanan dileburkan—saling melampaui batas—dan dibiarkan berhadap-hadapan dengan keyakinan agama mayoritas. Wacana konsensual yang dipelihara oleh warga desa pendukunga nyadran-dengan-tayuban adalah “agama ya agama, tradisi ya tradisi”. Wacana tersebut sekaligus menjadi ‘benteng pertahanan terakhir’ ketika mulai muncul gugatan para pemuka agama atau tokoh-tokoh tertentu yang melabeli nyadran-dengan-tayuban sebagai haram. Kecintaan terhadap pertunjukan tayub dan ketakutan akan datangnya bencana apabila ritual bersih desa tidak menyelenggarakan tayub merupakan alasan utama berkembangnya wacana tersebut hingga saat ini. Kalaupun dalil-dalil agama diposisikan sebagai kebenaran, ternyata mereka mengalami dekonstruksi karena sebagian besar warga pendukung tayuban adalah jamaah masjid. Artinya, dalam mengamini kebenaran agama, mereka masih menyisakan sedikit ruang bagi berkembangnya kecintaan dan hasrat untuk terus melanjutkan tradisi bersih desa dan tayuban.

Paling tidak, sekali lagi, proses memasukkan doa-doa Islam ke dalam ritual bersih desa yang diselenggarakan sebelum pertunjukan tayub, menegaskan penerimaan dan adaptasi secara sengaja oleh warga desa sebagai bentuk siasat transformatif terhadap dominasi agama mayoritas dalam kehidupan mereka. Meskipun demikian, doa dalam bentuk mantra Jawa masih dilafalkan oleh tokoh pinisepuh desa, agar identitas mereka sebagai wong Jowo tetap tampak. Berikut ini kami kutipkan gambaran pelaksanaan ritual manganan, bersih desa di Tuban dengan makan bersama di makam leluhur/pedhanyangan dusun, yang memasukkan doa-doa Islam tanpa meninggalkan tradisi Jawa.

Bagi desa-desa yang menggelar manganan dengan pola lama, doa-doa dipimpin oleh juru kunci makam dengan perpaduan bahasa Arab (Islam) dan Jawa. Selain memohon kepada Tuhan Yang Maha Esa dan Kanjeng Rosul Muhammad SAW, juru kunci makam juga menyertakan nama-nama sesepuh desa yang telah meninggal dan danyang-danyang desa. Doa bersama ini dibarengi dengan menaruh kemenyan (dupa) dan makanan sesaji di tempat-tempat yang oleh warga desa dianggap keramat. Sebelum ritual manganan dimulai, warga desa yang kebanyakan kaum perempuan, berduyun-duyun datang ke lokasi manganan. Mereka datang dengan membawa nasi, lauk pauk, dan jajanan pasar. Semua makanan yang dibawa oleh para perempuan itu dikumpulkan di satu tempat, biasanya di altar pemakaman yang cukup luas. Setelah juru kunci makam memanjatkan doa-doa dan menaruh sesaji di lokasi danyang-danyang, acara makan bersama dimulai. Makanan yang dibawa oleh masing-masing orang, dipertukarkan satu sama lain sehingga bisa merasakan beragam jenis makanan yang dibawa oleh masing-masing warga. Mereka makan bersama secukupnya di pelataran makam. Sisa makanan mereka bawa pulang untuk bekal makan seharian penuh. Malam harinya, digelar tayuban sebagai rangkaian ritus manganan. (Paring Waluyo, 2012)

Memodifikasi dalil hibriditas yang ditelorkan Bhabha (1994), kita akan mendapatkan sebuah kondisi kultural yang menandakan keberantaraan orang Jawa di Tuban. Posisi Islam sebagai agama mayoritas adalah realitas kultural yang tidak bisa disangkal lagi karena proses penyebaran yang berlangsung sejak era kerajaan Majapahit hingga saat ini. Dan, sebagian besar masyarakat Tuban sudah memeluk agama ini. Meskipun demikian, penghormatan terhadap arwah para leluhur desa/dusun tidak harus dihentikan di tengah-tengah proses dominasi tersebut. Mereka masih menghidupkan dan memelihara keyakinan akan pentingnya menjalankan ritual manganan yang sekaligus menjadi peristiwa sakral untuk memanjatkan doa kepada Tuhan Yang Mahaesa. Pada konteks “doa” itulah tradisi Kejawen bisa dipertemukan dengan tradisi Islam, di mana para juru kunci atau tokoh adat dengan kesadaran akan dominasi Islam berkenan untuk memasukkan doa-doa dalam bahasa Arab sekaligus doa untuk Nabi Muhammad SAW. Namun, “mantra Jawa”, “kemenyan”, dan “doa untuk para leluhur” juga tidak boleh dihilangkan dan dilupakan dalam ritual manganan. Prinsip artikulasi dan negosiasi berjalan dalam nuansa damai sehingga, meskipun masih di-stigmatisasi sebagai ritual yang berpotensi menyekutukan Tuhan, manganan bisa ditransformasikan dalam kehidupan warga. Bukan untuk memperkuat syiar Islam, tetapi untuk terus menegosiasikan ke-jawa-an dalam pusaran nilai dan praktik ke-islam-an yang semakin menguat dewasa ini. Semua proses hibridisasi kultural tersebut dilangsungkan dalam suasana gembira; merayakan ritual dengan cara makan bersama di area makam leluhur dusun/desa.

Bisa jadi, ada sebagian warga yang mengikuti ritual manganan dan nyadran tidak bersepakat dengan pertunjukan tayub yang digelar di tempat pemakaman leluhur desa atau di lahan lapang. Hal itu bukan menandakan bahwa dalam ritual desa-dengan-tayub pun terdapat faksi yang berbeda pendapat, tetapi hal itu tidak menjadikan mereka tidak mau terlibat dalam manganan dan nyadran. Toh, pertunjukan tayub tetap digelar dengan penuh gembira. Permintaan ghaib dari arwah leluhur desa untuk menyelenggarakan tayub menjadi sebuah kebenaran yang memperkuat dalih tayuban. Untuk menunjukkan rasa solidartias demi menyukseskan hajatan desa, bahkan para warga yang menolak pun mau membayar iuran untuk mendatangkan peralatan sound system, kelompok karawitan, dan para tandhak/sindir/waranggono. Memang, sebelum pelaksanaan acara nyadran, satu atau dua bulan sebelumnya, biasanya perangkat dusun akan mengumpulkan kaum pemuda untuk membentuk kepanitiaan. Setelah kepanitiaan terbentuk, mereka akan bekerja menyiapkan pelaksanaan acara. Salah satu tugas mereka adalah mengumpulkan sumbangan sukarela dari para warga, baik yang berdomisili di dusun atau yang berada di kota untuk keperluan kerja. Biasanya, mereka juga akan narik—meminta sumbangan—ke beberapa pemilik toko yang biasanya memberikan sumbangan lebih besar dibandingkan warga biasa. Kerelaan para warga untuk memberikan sumbangan memang tidak bisa dipisahkan, sekali lagi, dari keyakinan lokal mereka bahwa pagelaran tayub dalam ritual akan berdampak positif bagi kehidupan mereka sendiri. Meskipun sebagian besar dari mereka tidak lagi mengidentifikasikan tayub dengan makna kesuburan, tetapi makna budaya tradisional yang harus dipertahankan.

siap 4

Sesepuh dusun memimpin ritual khaul sebelum pertunjukan tayub-nyadran di Dusun Sambiroto, Sugio, Lamongan, 2 Agustus 2014

Masih kuatnya keyakinan akan dampak positif tayuban, bahkan menjadikan sebagian warga di Sambiroto, Lamongan, mengucapkan janji akan menyumbangkan uang untuk menyokong pagelaran tayub dalam rangka nyadran apabila doa mereka dikabulkan oleh Tuhan atau permasalahan mereka mendapatkan solusi. Biasanya berupa permintaan agar diberikan kesembuhan dari penyakit untuk anggota keluarga, anak-anak atau cucu-cucu dalam sebuah keluarga bisa berbicara atau mau sekolah, ataupun mendapatkan tambahan rezeki. Tradisi ini dinamakan khaul yang dilaksanakan pada pra pagelaran tayub di siang hari. Ritual ini merupakan bentuk sinkretisme ajaran Islam, yakni nadzar, yang disesuaikan dengan tradisi dalam masyarakat desa. Dalam tradisi warga Nahdliyin, haul lebih ditujukan untuk memperingati meninggalkanya tokoh atau kyai yang memiliki kharisma di mata umatnya. Artinya, meskipun mereka telah memeluk Islam, sebagian besar masyarakat desa di Lamongan masih belum sepenuhnya mau melepaskan tradisi leluhur yang dianggap bisa memperkuat keyakinan mereka dan mendorong mereka untuk selalu mengutarakan rasa syukur. Apa yang menarik adalah bahwa sebagian besar warga yang melaksanakan khaul dari para ibu. Hal ini bisa jadi disebabkan karena posisi mereka dalam keluarga yang menjadi penanggungjawab urusan internal, termasuk merawat anak dan mengatur keuangan keluarga. Posisi dominan dalam internal keluarga ini sekaligus menegaskan tanggung jawab mereka yang tidak kalah dengan tanggung jawab suami/laki-laki. Secara ekonomis, tambahan uang dari khaul ini bisa membantu pembiayaan panitia, khususnya untuk menutupi kebutuhan sewa terob dan keperluan lain. Lebih jauh lagi, pada tradisi khaul yang sangat sederhana—tanpa tumpeng, tanpa sesajen, tanpa rentetan ritual—kita bisa menemukan perwujudan dan keberlangsungan makna kesakraan di tengah-tengah keprofanan pertunjukan tayub. Artinya, para pelaku khaul—meskipun jumlahnya tidak banyak, antara 10-15 orang—masih meyakini adanya aspek sakral dalam tayuban yang berhubungan dengan doa mereka, sehingga mereka bernadzar untuk menyumbang bagi pelaksanaan acara.

Hal berbeda berlangsung di desa-desa yang tidak lagi memasukkan tradisi tayuban sebagai bagian integral dari ritual bersih desa. Di Tuban, misalnya, terdapat desa-desa yang meniadakan pertunjukan ini karena kuatnya gerakan dakwah Islam.

Kian kuatnya arus purifikasi keislaman, berdampak pada kontruksi dan tafsir atas manganan dengan seluruh propertinya. Jika sebelumnya manganan berbalut dengan tayub dan tuak, beberapa desa yang dimotori pemuka-pemuka Islam setempat, mengubah tatanan ritus manganan…. Acara tayuban yang menjadi paket malam hari, yang biasanya satu paket dengan ritus manganan mulai ditiadakan. Beberapa desa lainnya mengganti dengan acara hadrah, atau biasa disebut terbang-jidoran, sambil diiringi syair puja-puji Islam yang ditujukan kepada Tuhan Yang Maha Esa dan Nabi Muhammad SAW. Perubahan-perubahan itu semakin menunjukkan kemampuan kalangan santri melucuti ritus-ritus lokal yang selama bertahun-tahun sebelumnya menjadi “teman intim”. Tidak saja mampu mengubah performance manganan dengan lebih “Islami”, tetapi mampu menyingkirkan tubuh perempuan yang biasa berlenggak-lenggok dalam acara tayuban. (Paring Waluyo, 2012)

Kalau dalam asumsi umum dikatakan bahwa kalangan santri yang sebagian besar adalah warga Nahdliyin bisa bersinergi dengan ritual-ritual lokal, kenyataan di era Reformasi—yang sebenarnya sudah dimulai di era Orde Baru—menunjukkan hal yang berbeda. Mereka yang dulunya menjadi ‘pihak yang melindungi’ beragam ritus lokal dengan cara mentransformasinya dalam tradisi Islam tanpa mengubah sepenuhnya yang lokal, perlahan tapi pasti berhasil menggusur dan mengganti gelaran-gelaran yang menjadi bagian integral dari ritual bersih desa dengan gelaran-gelaran yang lebih islami, seperti terbang-jidoran. Lagi-lagi, alasan haram-nya bagian-bagian dalam pertunjukan tayub menjadi penyebab gerakan purifikasi yang dulunya banyak dilekatkan pada warga Muhammadiyah ini. Mereka bukan lagi ‘teman intim’ untuk mempertahankan ritual lokal sepenuhnya. Kasus berbeda terjadi di Sambiroto, Lamongan, di mana beberapa tokoh Muhammadiyah menjadi ‘pelindung’ bagi para penggemar tayub untuk tetap bisa bekso di acara nyadran. Tentu saja, banyak juga tokoh Muhammadiyah yang kontra dengan pilihan sikap tersebut.

siap 2

Salah satu realitas kultural yang tengah menjadi dominan di wilayah desa pasca Reformasi adalah gencarnya syiar Islam. Pengajian di masjid oleh para ustadz, pengajian terbuka oleh para kyai kondang, pengajian taklim, dan peringatan hari besar Islam menjadi ritual religi yang menjadi semakin biasa bagi masyarakat desa serta mampu sedikit demi sedikit mengurangi pelaksanaan ritual Jawa. Salah satu yang sudah semakin jarang dilakukan oleh warga adalah pemberian sesajen yang ditujukan untuk arwah keluarga yang sudah meninggal setiap malam Jum’at Legi. Ritual wiwitan untuk menyongsong masa panen padi juga semakin ditinggalkan, termasuk pemberian sesajen dan tidur di sawah sebelum panen palawija. Perubahan ini memang sudah berlangsung sejak rezim Orde Baru memperkenalkan Revolusi Hijau dalam bidang pertanian dan mulai gencarnya syiar Islam pada masa ini. Semakin massifnya syiar Islam di masa Reformasi mendorong masyarakat desa, khususnya yang memeluk Islam, “merasa malu” dan “merasa berdosa” untuk melakukan ritual-ritual warisan moyang mereka. Kalau dalam penelitiannya, Geertz (1983) mengidentifikasi Jawa-Abangan sebagai mereka yang mengaku beragama Islam tetapi masih menjalankan ritual-ritual tradisional, saat ini komunitas tersebut semakin berkurang jumlahnya karena semakin banyak warga yang mengutamakan ritual-ritual Islam dan hanya sedikit yang mempertahankan ritual Jawa, termasuk bersih desa. Itupun aspek sinkretisnya sudah semakin kuat. Artinya, keyakinan dan ritual Islam sudah mulai menjadi tradisi bagi masyarakat desa, menggeser sebagian tradisi Jawa tradisional. Sekali lagi, ini merupakan realitas kultural yang menjadi tantangan bagi perkembangan kesenian tayub di tengah-tengah masyarakat desa. Ketika orang-orang hanya berbahasa Jawa dan semakin jarang membicarakan keyakinan Jawa, keislaman menjadi kekuatan baru karena terbantu oleh syiar yang semakin gencar. Dengan demikian, dari aspek religi, perkembangan tayub jelas sudah mengalami jalan buntu, bahkan hanya memunculkan stigmatisasi yang berasal dari keprofanan pertunjukannya. Kalaupun masih ada warga desa yang menyelenggarakan bersih desa dengan hiburan tayub, itu pun jumlahnya dari waktu ke waktu semakin berkurang.

Ritual bersih desa memang masih menjadi salah satu penopang daya-hidup tayub di wilayah pedesaan, tetapi juga tidak sepenuhnya. Ketika praktik sinkretis agama dan tradisi Jawa hanya menyentuh aspek doa sebagai usaha spritual umat manusia dengan mengabaikan—bahkan, menolak—aspek-aspek profan yang diyakini melanggar ajaran agama, maka keberadaan tayub bisa menjadi cerita nostalgia yang hanya bisa dituturkan oleh orang-orang yang pernah menikmati ataupun menontonnya. Namun, ketika sebagian besar warga desa masih memosisikan tayub sebagai bagian integral dari ritual desa yang sekaligus memberikan hiburan live kepada mereka, maka pertunjukan tayub masih akan dipertahankan dan dilangsungkan dengan bermacam argumen; dari “melestarikan tradisi leluhur” hingga “syarat wajib dari para dhanyang penunggu desa”. Cara pandang hitam-putih terhadap kesenian ini memang masih dan semakin kuat pada era terkini. Meskipun demikian, para penggemar seperti tidak pernah menghiraukannya—bahkan, berani melawan pandangan negatif tersebut—dengan terus menggelar tayub.

(bersambung)

Share This:

About Ikwan Setiawan 162 Articles
Ketua Umum Matatimoer Institute. Pengajar di Fakultas Ilmu Budaya, Universitas Jember. Anggota Dewan Pakar Dewan Kesenian Jember. Aktif dalam penelitian sastra, budaya lokal dan media dengan fokus kepada persoalan poskolonialitas, hegemoni, politik identitas, dan isu-isu kritis lainnya. Email: senandungtimur@gmail.com

Be the first to comment

Leave a Reply

Your email address will not be published.


*