WONG OSING; Jejak Mula Identitas dalam Sengkarut Makna dan Kuasa

WIWIN INDIARTI

 

Download artikel versi PDF

ORANG OSING (USING) masa kini menganggap diri mereka sebagai kelompok etnis tersendiri, meskipun hingga kini masih menjadi perdebatan apakah Osing merupakan kelompok etnis tersendiri atau sub-suku etnis Jawa, pun demikian halnya dengan bahasa Osing.[1] Namun demikian, data resmi Badan Pusat Statistik tahun 2010 telah memasukkan Osing sebagai suku bangsa tersendiri, sebagai rumpun dari suku Jawa bersama-sama dengan Tengger, Bawean/ Boyan, Samin, Naga, dan Nagaring.[2]Namun di jantung wilayahnya sendiri, Banyuwangi, nama etnik Osing secara administratif tidak tercatat. Dalam buku Profil Desa Kabupaten Banyuwangi, sebuah buku resmi yang diterbitkan setiap tahun oleh Pemerintah Daerah Kabupaten Banyuwangi dan memuat daftar isian populasi beserta potensi desa-desa di Banyuwangi, tidak memasukkan etnis Osing dalam lembar isian komposisi etnis di antara daftar 45 etnis yang ada.

Jika merapah kembali era kolonial, ketika pada tahun 1930 diadakan sensus pertama kali di Indonesia, yang pada waktu itu masih diselenggarakan oleh Pemerintah Kolonial Hindia-Belanda, keberadaan orang Osing, berkaitan dengan populasi dan wilayah persebarannya di ujung timur Jawa, masih terekam dan terpetakan dengan baik.

Keberadaan dan persebaran orang Osing di paruh awal abad ke-20 itu meliputi wilayah yang amat luas; Situbondo, Bondowoso, Jember, dan Banyuwangi. Kabupaten Banyuwangi merupakan wilayah tempatan orang Osing dengan jumlah prosentase paling besar.  Meskipun demikian, kedudukan Banyuwangi sebagai wilayah perlintasan membuat daerah ini menjadi tempat berbagai pengaruh persilangan budaya,sehingga tidaklah mengherankan jika Banyuwangi sejak masa lalu dihuni beragam etnik; Osing (Using), Madura, wong kulonan (Jawa), Bali, Bugis, Mandar, Cina, Arab (Moor) dan Eropa. Keberagaman itulah yang menjadikan Banyuwangi sesungguhnya memiliki identitas multikultural, yang terepresentasi dalam ragam budaya, seni dan tradisi di Banyuwangi masa kini. Namun demikian, wong Osing di Banyuwangi, yang dipercayai sebagai pewaris kultural Blambangan masa lalu, merupakan aktor penting dalam membentuk identitas Banyuwangi masa

Pada mulanya, istilah Osing hanya digunakan untuk merujuk kosakata lokal bermakna penegasian yang biasa digunakan dalam percakapan sehari-hari. Dalam perkembangannya di masa kini telah menjadi sebuah ikon yang banyak dikaitkan dengan identitas masyarakat lokal, organisasi, institusi, atau apapun yang dihasilkan oleh masyarakat lokal di wilayah ini. Maka bertebaranlah ikon Osing dalam banyak kegiatan maupun festival seperti seni musik, tarian, ritual adat, pertunjukan, dan beragam media, mulai dari slogan pembangunan, acara radio, sastra, kaos dan banyak ekspresi budaya lainnya. Ben Arps, seorang ahli bahasa dari Universitas Leiden Belanda, menganggap fenomena ini sebagai ambience (suasana).[4]

Identitas Osing  yang berkembang sebagai ‘bukan’ Jawa dan ‘bukan’ Bali ini bisa ditelusuri, salah satunya, dalam ranah kosakata Osing. Dalam kosakata Osing terdapat kata renden yang bermakna “daun”. Kata renden tidak pernah ditemukan dalam kosakata bahasa Jawa maupun Bali. Namun jika ditelusuri lebih lanjut, dalam bahasa Jawa terdapat kata ron yang bermakna daun, sedangkan dalam bahasa Bali ditemukan kata don yang berarti daun. Suparman Herusantosa, yang melakukan analisiis etimologi atas kosakata Osing, menduga bahwa kata renden merupakan bentuk variasi dari rondon, gabungan ron (daun-bahasa Jawa) dan don (daun-bahasa Bali).[5]  Pola penggabungan dan penyimpangan tuturan bahasa – sebagai bentuk akulturasi – tersebut merupakan salah satu representasi etnolinguistik Osing dalam menempatkan relasi dirinya dengan Jawa dan Bali, sekaligus meneguhkan keberadaannya yang berbeda dalam hal bahasa dengan kedua kerabat kultural paling dekatnya tersebut. Bentuk-bentuk akulturasi tidak hanya dalam kebahasaan tapi juga meliputi wilayah-wilayah kebudayaan lainnya seperti seni, tradisi dan ritual adat masyarakat Osing yang ada hingga sekarang.

Tulisan ini memaparkan bagaimana konstruksi identitas Osing mula pertama dibentuk pada era kolonial di awal tahun 1920-an, menggeliat di pertengahan tahun 1970-an dan berkembang beberapa dekade kemudian hingga masa kini, yang secara genealogis kultural terhubung dengan kebesaran Blambangan di masa lampau. Pemaknaan dan redefinisi atas identitas itu berlangsung dinamis dan mengalami perubahan makna dalam berbagai ruang dan media, dari olok-olok hingga menjadi identitas kultural yang otonom dan membanggakan. Konstruksi tentang identitas Osing melibatkan berbagai aktor dan relasi kekuatan, dengan membawa agenda kepentingannya masing-masing. Sebagaimana diungkapkan oleh Chris Barker bahwa identitas sepenuhnya merupakan suatu konstruksi sosial budaya yang tidak dapat ‘mengada’ (exist) di luar representasi atau akulturasi budayasehingga menjadikannya rentan terhadap setiap perubahan yang terjadi di sekelilingnya, seperti adanya dominasi, minoritas, serta hegemoni dari penguasa/ negara yang menyebabkan identitas mengalami perubahan.[6] Hal ini sekaligus menegaskan bahwa identitas merupakan entitas yang dikonstruksi terus menerus, sebagaimana halnya kebudayaan, yang sesungguhnya tidak pernah bebas nilai dan kepentingan.

IHWAL MULA IDENTITAS OSING DAN MITOS KERAMAT ORANG-ORANG UJUNG TIMUR JAWA

Di antara berbagai dokumen dan tulisan awal yang berkaitan dengan penamaan identitas penduduk lokal di Banyuwangi terdapat beberapa penyebutan yang berbeda-beda. Dalam satu tulisan yang membahas populasi penduduk Banyuwangi pada tahun 1846, hampir 75 tahun setelah keruntuhan Blambangan, Epp menyebut penduduk asli sebagai orang Jawa (Javanen) serta sebutan lain sebagai orang Blambangan (Blambanganer) dan Banyuwangisaat itu dihuni oleh beragam etnis: Madura, Bali, Mandar, Cina, Arab atau Moor, dan Eropa, dan sebanyak 25.520 orang Jawa (Blambangan) merupakan 91 persen dari seluruh populasi penduduk.[7]Perhitungan Eep ini tentu saja masih mengasumsikan bahwa orang Jawa (imigran) dan orang Blambangan sebagai satu entitas orang Jawa. Natadiningrat,Bupati Banyuwangi (1912-1919) yang menulis salah satu versi Babad Blambangan, menyebut penduduk setempat sebagai orang Banyuwangi (tiyang Banyuwangi) dan orang Blambangan (tiyang Blambangan) yang sesungguhnya merupakan orang Jawa (tiyang Jawi), namun memiliki perbedaan bahasa (pengucapan dan kosa kata) dan adat istiadat dengan orang Jawa lain di Jawa Timur dan Jawa Tengah serta memiliki adat kebiasaan yang sudah kuno (kina).[8]

Dalam salah satu bagian buku Cariyos Lampah-Lampahanipun Radèn Mas Arya Purwalelana tercatat juga keberadaan orang lokal Banyuwangi.[9] Buku yang berisi kisah perjalanan tersebut ditulis oleh R.M.A. Condranagara V, seorang bangsawan Jawa (Bupati Kudus) yang menggunakan jeneng sesinglon (nama samaran) ‘Purwalelana’, berisi kisah pengembaraan Purwalelana di seantero tanah Jawa. Dalam lawatannya ke Banyuwangi pada paruh akhir tahun 1800-an, Purwalelana bahkan tidak menyebut secara khusus penamaan identitas bagi orang lokal di Banyuwangi. Sebutan yang ia berikan pada orang-orang Banyuwangi adalah tiyang alit (rakyat kecil), sebuah penamaan umum bagi orang biasa atau rakyat di tanah Jawa.[10] Hanya saja, ia mencatat bagaimana tiyang alit Banyuwangi tersebut yang berperilaku baik (sae-sae) jika dibandingkan dengan orang-orang Madura dan Bali yang sering berperkara dengan polisi.

Tiyang alit (orang Banyuwangi) di sana serba berkecukupan dan berperilaku baik, sehingga bisa dikatakan hampir tidak pernah berperkara dengan polisi, perkara dengan polisi di sana diakibatkan oleh masalah yang ditimbulkan oleh orang Madura dan Bali, sebab orang (Banyuwangi) di sana tidak ada yang mau berbuat cela seperti mencuri atau mengambil barang orang lain, demikian makmur sejahteranya, kebiasaan orang (Banyuwangi) di sana jika suami isteri bepergian ke pasar atau ke tempat lain, rumahnya tidak ditunggui (dijaga) orang serta tidak dikunci, barang-barangnya juga dibiarkan tergelar begitu saja.[11]

Sementara itu, jauh ke barat di jantung kekuasaan kerajaan Mataram, orang-orang Blambangan yang menjadi abid (budak) disebut sebagai tiyang pinggir. Mengenai istilah pinggir ini, van der Tuuk menduga berasal dari kata lambwang yang artinya pinggir, dari sanalah kemudian muncul sebutan tiyang pinggir(de Pinggir’s) untuk tawanan Blambangan yang dijadikan budak di Mataram setelah Blambangan dipun gêpuk kadadosakên karang abang(dihancurleburkan) oleh pasukan Sultan Agung pada tahun 1639.[12] Tulisan awal mengenai keberadaan tiyang pinggir ini dimuat di Djawa: tijdschrift van het Java-Institut[13] pada tahun 1929 dan di majalah berbahasa Jawa Narpawandawa pada tahun 1934 secara berseri.[14] Nama tiyang pinggir ternyata hanya disematkan pada budak perempuan Blambangan. Karena itulah maka garis keturunan/ kekerabatan tiyang pinggir berasal dari perempuannya (matriarkal), garis kekerabatan dengan pola matriarkal tersebut juga dimiliki oleh budak Mataram lainnya, tiyang gajah mati. Sehingga tiyang pinggir dengan tiyang gajah mati disebut sebagai “tunggil jinis sanes nagari”  (Twee stammen van een ras), satu jenis beda negeri, karena persamaan pola garis kekerabatannya.

Sementara budak laki-laki Blambangan disebut sebagai tiyang tani yang pada awalnya dijadikan coban (orang yang dijadikan uji keampuhan atas suatu senjata) kemudian menjadi prajurit sinêlir (prajurit pilihan, prajurit kinasih) Blambangan di Mataram. Dalam Narpawandawa, dituliskan bagaimana peran orang Blambangan untuk dijadikan coban demi mendapatkan daya kesaktian dan keampuhan suatu senjata.

Selain itu, jika Sinuhun (Raja Mataram) hendak membuat senjata, maka senjata itu akan diujicobakan dulu kepada orang Blambangan, agar mendapatkan daya kesaktian dan daya kedigdayaan, akhirnya mampu melunturkan kesaktian siapa saja yang terkena senjata itu hingga menjadi hancur lebur tanpa ada tameng atas dirinya.[15]

Meskipun terdapat pembedaan nama atas budak perempuan dan laki-laki Blambangan, namun secara umum orang-orang mengenal semua abid (budak) Blambangan sebagai tiyang pinggir. Ketika terjadi palihan negari (pemisahan negara) di Mataram tahun 1775 yang memisahkan antara Surakarta dan Yogyakarta, sebagian tiyang pinggir ditempatkan di Yogyakarta dan sebagian lainnya menetap di Surakarta.

Berkaitan dengan ciri fisik para budak Blambangan tersebut, disebutkan juga bahwa keturunan tiyang pinggir memiliki puser (pusaran) pada telapak tangannya, tanda sobekan pada kuku ibu jarinya, dan kaum perempuannya memiliki air susu berwarna semu wulung  (kehitam-hitaman).[16] Keampuhan dan kualitas susu berwarna semu wulung inilah yang membuat para perempuan Blambangan tersebut dijadikan kukuban dalem (milik raja/ budak) untuk menyusui anak Raja dan putra-putri para bangsawan Mataram. Mitos keampuhan susu semu wulung itu ternyata sudah tumbuh sejak jaman Mataram Kuno dan Majapahit yang para bangsawan kerajaan tersebut selalu menggunakan perempuan Blambangan sebagai inya (abdi yang ditugaskan untuk menyusui) untuk anak-anak mereka, karena kualitas air susunya dipercaya lebih unggul daripada air susu perempuan Jawa pada umumnya.[17]

Tak lama berselang setelah dua tulisan tentang tiyang pinggir dipublikasikan, muncul dua buah roman mengenai orang-orang dari pinggir seganten (tepian/ perbatasan laut) tersebut yang hidup terpisah di Surakarta dan Yogyakarta. Ditulis oleh seorang penulis dan jurnalis keturunan Tionghoa, Tan Boen Soan, cerita pertama berjudul Digdaja[18] (Digdaya) yang terbit dalam Majalah Penghidoepan tahun 1935 dalam ragam bahasa Melayu pasar/ rendah. Berselang setahun kemudian muncul sekuel dari cerita tersebut dengan judul Tjoban[19] (Coban) yang terbit di majalah yang sama. Cerita tentang tiyang pinggir ini, secara tidak langsung, turut membangun persepsi mengenai daya keramat dan keampuhan orang Blambangan, baik pada laki-laki maupun perempuannya.

Mitos mengenai kedigdayaan orang-orang Blambangan yang memiliki kasekten (kesaktian) dan daya supranatural berikut benda-benda magisnya amatlah populer. Bahkan, Presiden Sukarno, dipercayai oleh sebagian orang memiliki ajimat (benda keramat) gada wesi kuning yang berasal dari tanah Blambangan.[20]

Dalam sebuah tulisannya, Joh. Sholte, yang melawat ke Banyuwangi di tahun 1921 untuk meneliti Gandrung, ia membuat deskripsi singkat mengenai orang-orang Blambangan sebagai berikut.

Namun daya hidup orang-orang Blambangan tidak pernah luluh. Keturunannya yang ada sekarang merupakah orang-orang yang gagah fisiknya dan berkarakter kuat serta berkembang dengan cepat, konservatif, namun juga mudah dipengaruhi peradaban baru. Perawakan tubuh yang tinggi pada kaum lelaki, warna kulit terang menyolok pada kaum perempuannya, serta keserasian tubuh dan wajah yang dimiliki merupakan bukti atas asal-usul mereka sebagai suatu ras yang mulia di masa lalu.[21]

Pada musim semi 1588, penjelajah dunia Thomas Candish (Cavendish) berlabuh di teluk Pangpang, dekat dengan ibu kota Blambangan, menghabiskan beberapa waktu di sana bertukar dagang dan memasok persediaan makanan segar untuk bekal perjalanannya ke Tanjung Harapan (Afrika). Gambaran tentang ketangguhan para prajurit Blambangan  sebagai the most valiant people (orang-orang yang paling gagah berani), yang tidak pernah takut pada kematian, terekam dalam catatan penjelajahan Cavendish tersebut.[22]

Orang-orang dari kalangan mereka (orang Blambangan) sangat cerdik, kuat, gagah berani, bersungguh-sungguh dalam setiap tindakan, luar biasa patuh pada perintah dan takut akan raja mereka. Misalnya: jika raja memerintahkan mereka untuk melasanakan suatu tugas, tidak peduli bahwa tugas tersebut sangat berbahaya dan menyengsarakan, mereka tidak akan berani untuk menolaknya, meskipun ia tahu orang yang diberi tugas tersebut akan menemui ajal. Karena dia (Raja) akan memenggal kepala setiap orang yang kembali (dari tugas) tanpa hasil. Hal semacam ini menjadikan mereka orang yang paling gagah berani di seluruh bagian tenggara wilayah ini: karena mereka tidak pernah takut mati. Saat berperang dengan bangsa mana pun, jika di antara mereka ada yang terluka karena hantaman atau sabetan pedang, dia akan dengan rela menyorongkan tubuhnya ke senjata tersebut agar bisa menyongsong kematian lebih cepat, dan dalam keadaan menderita seperti itulah dia akan mengakhiri hidupnya atau menghabisi musuhnya. Selain itu, meski kaum prianya berkulit kecokelatan dan hampir-hampir telanjang sepanjang waktu, namun kaum wanitanya berkulit putih dan berpenampilan lebih menarik.[23]

Catatan tentang keunggulan orang-orang Blambangan dalam kaprajuritan berlanjut dalam bagian pupuh Babad Blambangan yang ditulis oleh Mas Purwasastra, seorang bangsawan Jawa Muslim yang tinggal di Probolinggo. Penyusunan kronik Blambangan tersebut merupakan perintah dari Jayalelana, Bupati Banger (Probolinggo). Kronik Blambangan ini ditulis pada rentang waktu antara tahun 1773 hingga 1774, setahun setelah padamnya api perlawanan Jagapati, Pangeran Blambangan terakhir yang gigih mengibarkan panji-panji Blambangan pada tahun 1771-1772, dan lima tahun setelah berakhirnya perlawanan Agung Wilis atas VOC.

Termashur dalam keprajuritan // dikisahkan kuat dan pemberani // terbukti mengadu keberanian // tidak ada yang ditakuti // para musuh dari timur // tiada sanggup melawan // gentar sudah mendengar berita kisah (keampuhan prajurit Blambangan) //.[24]

Bagaimanapun, kisah-kisah mengenai orang Blambangan tersebut mengindikasikan adanya pengakuan atas mitos keramat –  keunggulan, keberanian dan daya kesaktian –  yang melekat pada diri orang-orang Blambangan. Namun pada sisi yang lain, secara tersirat kisah-kisah itu juga hendak meneguhkan dominasi, kuasa yang jauh lebih besar, yang mampu menundukkan dan menguasai orang-orang yang dianggap sebagai keturunan van edel ras (ras yang mulia) di masa lalu tersebut; kuasa Mataram dan VOC yang menjadikan Blambangan sebagai subordinat.

Kemunculan istilah Osing merupakan babak baru dalam pengidentifikasian entitas orang Banyuwangi asli. Pada paruh awal abad dua puluh mulai muncul istilah Osing yang dicatat oleh beberapa sarjana Belanda sebagai penyebutan untuk orang “asli” Banyuwangi, di samping istilah Blambangers (orang Blambangan) dan Banjoewangischen Javaan (orang Banyuwangi-Jawa) yang jauh lebih populer sebelumnya.

Bagaimanapun istilah Osing sebagai sebutan untuk orang asli (native) yang mendiami perbatasan timur Jawa tidak pernah dikenal oleh penduduk loka Banyuwangi sebelum abad ke-20. Harus dicatat pula, bahwa istilah Osing tidak pernah ditemukan dalam literatur manapun sebelum publikasi oleh Altona (1923), lekkerkerker (1923) Stoppelaar (1926; 1927), Scholte (1927) dan Pigeaud (1929). Tahun 1920-an adalah masa-masa mula ketika istilah Osing mulai dipopulerkan oleh para sarjana kolonial dalam berbagai publikasi ilmiah sebagai istilah penamaan identitas bagi orang Banyuwangi asli. Meskipun van der Tuuk pada akhir abad ke-19 sebelumnya telah memasukkan kata using ke dalam daftar kata-kata dialek Banyuwangi, namun kata tersebut hanya merujuk artian “tidak” dan bukan sebutan untuk kelompok etnis lokal Banyuwangi (van der Tuuk ca. 1880).[25] Dalam berbagai kontrak, perjanjian, plakat, pengumuman dan berbagai dokumen lainnya yang berkaitan dengan Blambangan, semuanya tertera dalam bahasa Jawa, bahkan komunikasi antara pejabat Kompeni dengan penduduk Blambangan juga menggunakan bahasa Jawa.[26] Istilah Osing baru muncul, beberapa abad setelah keruntuhan kerajaan Blambangan pada paruh kedua abad ke-18, menyusul membiaknya kolonialisasi Belanda dan Islamisasi Blambangan. Sebelum masa itu, tidak ada dokumen atau laporan yang menyatakan bahwa orang “asli” Banyuwangi disebut sebagai orang Osing. Kata “sing” yang oleh van der Tuuk dicatat sebagai kosakata dialek Banyuwangi yang memiliki arti “tidak”, dalam perkembangannya di tahun-tahun kemudiaan bertransformasi pada berbagai interpretasi dan konstruksi atas pemaknaan kata penegasian (sing=tidak) tersebut.

TRANSFORMASI IDENTITAS OSING DALAM BAYANG-BAYANG OLOK-OLOK

Sebagian karya-karya penulis kolonial di tahun 1920-an mulai memberikan interpretasi atas istilah sing/osing yang sekaligus dilekatkan pada genealogi, karakterisasi dan identifikasi wong Osing. C.Lekkerkerker, seorang arsiparis dari Bali Instituut, pada tahun 1923 mulai mengemukakan istilah Oesingers (Osing) sebagai penyebutan orang Blambangan.[27]

Dari populasi Balambangan lama hanya sebagian dari mereka yang tersisa di Banyuwangi: yang disebut. “orang Osing” (dari kata “oesing”, “sing”, sebuah kosakata lokal yang sebenarnya merupakan kosakata dari bahasa Bali yang berarti “tidak”), mereka sangat berbeda dengan orang Madura yang tinggal di wilayah ini, demikian juga halnya berbeda dengan banyak orang Jawa yang berimigrasi dari wilayah barat ke tempat ini, yang disebut koelonneezen atau wong kulonan. Keberadaan ketiga kelompok orang yang tidak banyak berbaur ini memberikan kekhasan pada karakter daerah ini. Watak, bahasa dan adat orang Osing sangat berbeda dengan orang Jawa lainnya; Sebagai contoh, mereka mentolerir kawin lari (schakingshuwelijk), mereka juga terkenal memiliki harga diri yang tinggi, jujur, keras kepala, serta enggan bekerja pada orang Eropa. Mereka adalah petani yang makmur karena kepemilikan atas lahan pertanian yang luas. Terdapat juga di antara mereka itu para pemburu hasil hutan.[28]

Altona di tahun 1923 mencatat berdasarkan anggapan orang-orang Jawa dan Madura yang tinggal di Banyuwangi saat itu bahwa orang Osing merupakan percampuran antara orang Hindu-Bali dengan Islam-Jawa.[29] Joh. Scholte yang melawat ke Banyuwangi untuk meneliti Gandrung, menyatakan bahwa penyebutan orang Osing (Oesingers) disematkan pada orang Blambangan oleh pendatang dari kelompok Jawa (wong kulonan) berdasarkan atas kata penyangkal “Osing” atau “Sing” dalam bahasa lokal yang berarti “tidak” atau “bukan”, sedangkan orang Blambangan sendiri menamakan diri mereka sebagai orang Jawa asli (De Echte Javanen).[30]

Sementara itu, Pigeaud dalam hasil laporannya setelah kunjungannya ke Banyuwangi pada April-Mei 1927, menyatakan bahwa semula istilah orang Osing (Wong Oesing; Oesinger) terangkum dalam satu rangkaian pengertian “Penduduk asli Banyuwangi yang tidak banyak hidup berbaur dengan orang Madura dan Wong Kulon“, sehingga mereka yang tidak banyak hidup berbaur dengan orang Madura dan Wong Kulon itulah yang kemudian diberi nama Wong Osing.[31]Wong Kulon atau Wong Kulonan sendiri adalah istilah lokal yang merujuk pada para imigran Jawa yang menetap di Banyuwangi dan berasal dari wilayah Jawa Timur bagian barat hingga Jawa Tengah dan Yogyakarta. Orang Jawa sendiri yang berada di luar wilayah Banyuwangi tidak pernah mengenal istilah wong kulon dengan pengertian seperti halnya yang dimaksud oleh orang Banyuwangi.

Pandangan Altona yang menyatakan bahwa orang Osing merupakan percampuran antara Jawa dengan Bali diperkuat oleh Margana yang menduga bahwa Wong Osing merupakan formasi etnis baru di Blambangan yang merupakan peranakan Bali – Blambangan (Jawa) yang pada umumnya tidak pernah menginjakkan kaki di Bali dan secara kultural lebih dekat dengan Jawa daripada Bali, sedangkan munculnya istilah Osing adalah bagian dari class exclusion yang dilakukan oleh masyarakat berkasta Hindu-Bali di Banyuwangi dan menjadi populer di kalangan para imigran Jawa dan Madura di Banyuwangi pada dekade kedua abad ke-20.[32] Para penguasa Bali di Blambangan, pada masa pendudukannya atas Blambangan, tidak pernah mengakui mereka sebagai bagian dari kasta yang ada dalam sistem stratifikasi sosial masyarakat Hindu–Bali dan dalam perspektif masyarakat Hindu-Bali di Blambangan, mereka adalah ‘Osing’ yang berarti out of caste (tidak berkasta).[33] Hal ini mengindikasikan bahwa istilah Osing pada mulanya merupakan cemoohan atau olok-olok, sebentuk diskriminasi terhadap kelompok lain yang dikonstruksi sebagai liyan (bukan bagian dari kelompok).

Stigmatisasi atas orang Osing sebagai liyan dan “orang yang tidak berkasta” ini masih terekam dalam memori orang-orang Banyuwangi dan Bali di awal abad ke-20. Dalam sebuah laporan yang ditulis oleh seorang jurnalis yang terlibat dalam penelitian bahasa dan antropologi yang dipimpin oleh J.H. Berhns di akhir 1920-an memberikan petunjuk bagaimana stigmatiasi terhadap orang-orang Blambangan dibalas dengan menyebut orang Bali sebagai “orang nakal betoel” yang didasarkan atas perilaku orang-orang Bali pada masa pendudukan Bali di Blambangan.[34] Sang Jurnalis yang menyebut dirinya “Insider” menulis sebuah artikel menarik berjudul “De Echte Javanen” (Jawa asli) yang isinya demikian:

“Orang-orang Blambangan menolak pernyataan bahwa mereka adalah keturunan Bali. Saat dikatakan bahwa wajahnya menyerupai wajah orang Bali pada umumnya, dia tertawa mengejek, seolah mengatakan “tidak sama”! “Mereka orang jahat, orang Bali itu,” tambahnya dengan sedikit tersinggung. Dan ketika dikatakan bahwa mereka sering diasingkan karena pelanggaran terhadap peraturan kasta (misalnya menjalin hubungan dengan wanita berkasta lebih tinggi), dia tetap menolak sembari mengejek: ‘mereka adalah pembunuh dan pencuri. “Orang nakal betoel”.

Nama ‘Oesingers’ (Osing) yang digunakan untuk menyebut orang-orang Blambangan di ujung timur Jawa berasal dari kata “sing” dalam bahasa Bali yang artinya ‘tidak’, merupakan suatu penghinaan. ‘Wong oesing’ berarti bukan manusia, dan bagi orang yang menyadarinya, hal ini bermakna ‘di bawah segalanya’.[35]

Keberadaan orang Osing sebagai liyan bagi wong kulonan dan “orang yang tidak berkasta” bagi orang Bali tersebut, sebagaimana disebut-sebut oleh para penulis Eropa, menjadi faktor penting sebagai pijakan dalam melihat transformasi identitas, pola relasi dan perkembangan seni-tradisi di Banyuwangi masa kini yang lepas dari stratifikasi sosial berbasis religi, seperti halnya di Bali, maupun model kultur feodalistik ala Jawa.

Konstruksi Osing sebagai liyan dalam bentuk olok-olok yang paling ‘merendahkan’ barangkali adalah yang pernah dicatat oleh Altona, dalam sebuah tulisannya di Tijdschrift voor Indische taal-, land- en volkenkunde (TBG) tahun 1923, yang mencatat mengenai istilah Oesing sebagai berikut:

Oesing (berasal dari asoe pesing = anjing bau kencing) dari Banyuwangi, percampuran antara orang Hindu-Bali dengan Islam-Jawa, menurut anggapan orang-orang Jawa dan Madura yang tinggal di sana (Banyuwangi).[36]

Sayangnya, Altona tidak mengungkap lebih jauh tentang pemaknaan dan asal-usul istilah oesing sebagai akronim dari asoe pesing karena tulisan tersebut secara keseluruhan membahas tentang kehidupan orang-orang kalang di Mataram. Istilah oesing disebutkan sekilas karena kesamaan status oesing dan kalang sebagai budak di Mataram bersama dengan wong gajahmati (orang gajahmati). Namun demikian, jika merujuk tulisan Altona yang terbit tahun 1923 tersebut, maka istilah oesing memang sudah populer pada tahun-tahun itu di kalangan para imigran di Banyuwangi, hingga kemudian muncul istilah oesing sebagai akronim dari asoe pesing, seperti yang dicatat oleh Altona.

Osing sebagai akronim asoe pesing yang merujuk pada binatang anjing tersebut tentu juga mengingatkan kita bagaimana personifikasi tokoh Minak Jingga, sang raja Blambangan, yang digambarkan sebagai Raja Merah berkepala mirip anjing. Minak Jingga merupakan sosok legendaris dan figur antagonis dalam sebuah roman wiracarita Jawa yang amat populer, Serat Damarwulan. Gambaran Minak Jingga berwajah mirip anjing tersebut, nampak dalam ilustrasi yang terdapat dalam beberapa versi Serat Damarwulan dan sosoknya dalam wayang  klithik. Beberapa manuskrip Serat Damarwulan, seperti diketahui, telah disalin berulangkali dalam tiga versi yang berbeda, berbentuk prosa, puisi (tembang), dan berupa langendriyan yang dibuat untuk keperluan pertunjukan drama tari opera Jawa.

Bagaimana oesing menjadi akronim asoe pesing, pada satu sisi bisa dilihat sebagai bentuk tegangan antar etnis (dalam hal ini antara Jawa dan Osing) yang berkaitan dengan stigmatisasi atas kelompok atau etnis tertentu, namun jika dilihat secara kultural hal itu bisa bermakna lain. Dalam kultur masyarakat Banyuwangi, binatang anjing (asu) dan babi hutan (celeng) adalah bentuk umpatan yang paling populer hingga kini. Meskipun demikian, ujaran tersebut tidak selalu dimaknai sebagai umpatan, olok-olok atau kata-kata kotor. Dalam konteks pergaulan, ungkapan asu dan celeng bisa juga bermakna ujaran keakraban dan ekspresi keintiman. Maka akronim asoe pesing (anjing bau kencing) tersebut sesungguhnya bisa dimaknai dari dua sisi, sebagai umpatan olok-olok maupun bentuk ekspresi keakraban, tergantung pada konteks komunikasi yang sifatnya situasional.

Dalam konteks tindak komunikasi kultural tentu saja ungkapan tersebut tidak lepas dari kelihaian dan kebiasaan orang Jawa yang gemar dengan olah kata othak-athikgathuk dan berkembang hinggaplesetan, semacam permainan bahasa dan semiotika ala Jawa. Di samping itu, dalam humor masyarakat Jawa juga dikenal istilah gojek kere/ guyon kere (bercanda ringan asal-asalan), bentuk komunikasi keakraban dengan canda (terkadang saling ejek) yang dalam pewayangan banyak digunakan oleh para punakawan, sebagai antitesis dari cara berkomunikasi para ksatria yang cenderung elitis, kaku, formal dan penuh unggah-ungguh (sopan-santun).

Dalam seni tradisi Osing, representasi tindak tutur semacam itu, salah satunya mewujud dalam tokoh semacam punakawan ala Osing dalam seni pertunjukan Barong Kemiren; Blendhang, Blendhung, dan Bledhus. Ketiga tokoh itu adalah satu-satunya tokoh dalam pertunjukan Barong Kemiren yang merepresentasikan keseharian tindak komunikasi yang lugas cara Osing; penuh canda tawa, saling melempar ejekan, disertai komedi slapstik, tanpa ada yang merasa sakit hati. Kemunculan ketiga tokoh penghibur tersebut selalu menjadi penghiburan tersendiri di tengah khalayak penonton. Tindak komunikasi itu sering mempermainkan makna sebagai unsur bahasa yang sering digunakan oleh rakyat biasa dalam membangun humor. Makna bukanlah merupakan sesuatu yang dapat ditangkap indera manusia, melainkan merupakan suatu konsep, suatu gagasan, yang hanya ada dalam pikiran. Itulah sebabnya, batas-batas makna yang terkandung dalam pikiran manusia tidak jelas. Oleh karena itu pula, makna dapat menyempit, meluas, dan bahkan berubah sesuai dengan situasi dan kondisi yang di dalamnya manusia terkandung.[37] Pemaknaan atas istilah Osing pun tak lepas dari konteks situasi dan kondisi yang membuatnya mengalami penyempitan, perluasan dan perubahan makna yang terus berlangsung secara dinamis hingga kemudia dikonstruksi sebagai identitas etnis dan kultural masyarakat asli Banyuwangi.

Bayang-bayang istilah Osing yang dimaknai sebagai bentuk olok-olok ini masih muncul, bahkan ketika Osing mulai secara masif dikonstruksi menjadi identitas kultural dan bahasa daerah Banyuwangi pada medio tahun 70-an oleh para elit politik dan budayawan Banyuwangi, satu dekade pasca berkuasanya Orde Baru. Dalam majalah berbahasa Jawa, Mekar Sari, Paman Goplang memperingatkan agar kita tidak menyebut orang Banyuwangi sebagai Wong Osing bila hendak berlaku sopan karena sebutan itu merupakan juluk ngenyek (olok-olok).[38] Beberapa tahun setelah Osing sebagai identitas semakin dikukuhkan oleh para elit dan budayawan di Banyuwangi, Endro Wilis, seorang seniman musik terkemuka Banyuwangi yang menolak penamaan Osing sebagai identitas lokal, masih menyuarakan soal olok-olok Osing tersebut yang menurutnya merupakan bagian dari upaya untuk “meracuni dan melemahkan jiwa orang-orang Blambangan (Banyuwangi)”.[39]

Juluk ngenyekatau olok-olok penamaan Osing tersebut, alih-alih merendahkan jati diri, istilah tersebut malah berbalik menjadi titik tumpu bagi para budayawan dan elit lokal di Banyuwangi dalam mengukuhkan identitas diri dan kultural mereka di awal tahun 70-an sebagai bentuk ‘penegasian’ atas bukan Jawa dan bukan Bali serta merupakan sebuah entitas kultural tersendiri; Orang Osing yang memiliki bahasanya tersendiri, bahasa Osing. Tentu saja pilihan atas Osing sebagai penamaan identitas kultural dan bahasa ini merupakan hal yang menarik dalam proses transformasi pengkonstruksian identitas, ketika Osing sebagai olok-olok yang merendahkan berubah menjadi kebanggaan sebagai penamaan entitas kultural yang “berbeda” dan kokoh berdiri sebagai pilihan identitas.

PENEGUHAN IDENTITAS OSING: DARI KONTROL HINGGA KOMODIFIKASI BUDAYA

Upaya peneguhan (kembali) identitas lokal di Banyuwangi – yang semula samar-samar dan kemudian berkembang menjadi bentuk penegasian atas Jawa dan Bali – bermula di awal tahun 70-an yang juga merupakan tahun-tahun penting dalam kebijakan politik kultural Orde Baru berkaitan dengan revitalisasi tradisi sebagai counter terhadap westernisasi budaya dan kampanye anti komunis. Politik kebudayaan Orde Baru ini sesungguhnya berdiri di atas paradigma interpretatif (fenomenologi) yang mempercayai bahwa kebudayaan selayaknya lebih ditujukan untuk memahami objek seni budaya sebaik mungkin dengan turunannya berupa aksi kultural yang tak lebih sebagai konservasi budaya tradisional, etnik, dan estetika lokal dari suatu ekspresi budaya.[40] Paradigma kebudayaan seperti ini telah menjadikan seni budaya tidak ditujukan sebagai proses yang membebaskan namun hanya demi proteksi dan apresiasi.

Dalam konteks politik kebudayaan di tataran nasional seperti itulah proyek konstruksi identitas kultural Banyuwangi dibentuk. Maka identitas kultural menjadi bagian penting dari politik kebudayaan pemerintah daerah Banyuwangi yang dilakukan pertama-tama melalui kontrol kebudayaan. Sebagai imbas langsung dari tragedi 65, pada masa setelahnya, segala entitas kebudayaan Using dibersihkan dari segala hal yang berhubungan dengan komunis. Pada masa demokrasi terpimpin (1959-1966) yang penuh dengan pergolakan di Indonesia, kesenian Osing di Banyuwangi, terutama gandrung dan angklung (musik Banyuwangen) menjadi perebutan kekuatan-kekuatan partai politik sebagai alat propaganda dan mobilisasi massa. Ketika identitas Osing diangkat pada medio tahun 70-an, di bawah bupati pertama masa Orde Baru, genre musik Banyuwangi dihidupkan kembali – dalam suatu konteks politik yang berbeda secara radikal dan tanpa ‘Genjer-Genjer’.[41] Lagu fenomenal yang sesungguhnya merupakan representasi dari realitas kemiskinan tiyang alit ini telah distigmatisasi sebagai lagu komunis.[42] Hal ini amat berpengaruh terhadap perkembangan musik dan lirik Banyuwangen hingga saat ini. Identitas musik Banyuwangi yang semula terkait persoalan-persoalan ketimpangan sosial dalam relasi produksi berubah menjadi identitas etnokultural Osing yang penuh heroisme dan jauh dari persoalan rakyat kecil.[43] Lirik lagu lagu Umbul-umbul Blambangan kaya Andhang C.Y adalah salah satu contoh terbaik dalam menggambarkan situasi perubahan tersebut.

Gayung bersambut dengan arah politik kebudayaan pasca ’65 di Banyuwangi, maka atas perintah dari Kolonel Joko Supaat Slamet, Bupati Banyuwangi saat itu, disusunlah buku Selayang Pandang Blambangan.[44] Buku yang berisi himpunan data historis dan etnografis itu dimaksudkan untuk menjadi dasar bagi pembangunan daerah Banyuwangi, lokalitas dalam bingkai ke-Indonesiaan. Di sinilah titik mula pencarian identitas lokal di Banyuwangi yang salah satunya kemudian memunculkan upaya peneguhan bahwa bahasa Osing adalah bahasa tersendiri dan bukan bagian dari dialek bahasa Jawa. Selang sepuluh tahun kemudian muncul disertasi tentang Bahasa Osing[45] yang menjadi pijakan dan legitimasi ilmiah bagi budayawan dan aktivis bahasa di Banyuwangi untuk semakin memperteguh keberadaan bahasa Osing sebagai bahasa daerah yang mandiri hingga kemudian munculnya Tata Bahasa Baku Bahasa Using (1997)[46] dan Kamus Bahasa Daerah Using-Indonesia (2002)[47].

Peneguhan atas identitas lokal kebahasaan di Banyuwangi bukannya tanpa problematika. Pilihan penyebutan istilah Using vis a vis Blambangan atau Banyuwangen menjadi perdebatan sengit hingga awal tahun 2000 di antara para budayawan dan aktivis bahasa di Banyuwangi yang gemanya masih terasa hingga kini. Namun terbitnya Perda Kabupaten Banyuwangi nomor 5 tahun 2007 tentang Pembelajaran Bahasa Daerah Pada Jenjang Pendidikan Dasar, di masa kepemimpinan Bupati Ratna Ani Lestari, seolah menjadi legitimasi yang sahih bagi penggunaan istilah Using sebagai bahasa daerah (dan etnis lokal) Banyuwangi. Dalam perkembangan selanjutnya di akhir tahun 2015, debat tentang istilah Osing kembali mengemuka dengan isu yang berbeda, berkaitan dengan penulisan ejaan antara Using, Osing, dan Oseng dalam sebuah seminar lokal yang diselenggarakan oleh Dewan Kesenian Blambangan. Dalam perebutan identitas kebahasaan inilah terjadi dinamika yang melibatkan berbagai aktor yaitu budayawan, aktivis bahasa lokal, lembaga kebudayaan, birokrasi dan kapital yang memiliki agenda dan kepentingan politik-ekonomi-kebudayaannya masing-masing. Para pihak yang berkepentingan tersebut semaksimal mungkin menggunakan berbagai media (penerbitan, media massa cetak dan elektronik, industri kreatif, internet dan jejaring media sosial) untuk membangun citra dan politik identitas kebahasaannya.

Di samping bahasa, peneguhan identitas Using berlangsung juga di ruang-ruang kultural lainnya. Seni, tradisi, ritual, pakaian adat dan aspek-aspek yang berkaitan dengan kebudayaan lokal di Banyuwangi pun semakin marak menjadi medan perjuangan untuk peneguhan identitas. Pada medio 2000-2005, saat Banyuwangi dipimpin Bupati Samsul Hadi, peneguhan identitas Using semakin menemukan momentumnya. Sebagai orang Osing, Samsul Hadi, mengeluarkan kebijakan Banyuwangi Jenggirat Tangi, yang bermakna “kebangkitan Banyuwangi”, yang dari istilahnya saja sangat bernuansa Osing-sentris. Proyek politik identitas yang dijalankan oleh Samsul Hadi salah satunya diwujudkan dalam bentuk penetapan gandrung sebagai maskot pariwisata. Maka dimulailah secara masif pembangunan patung gandrung di sudut-sudut kota dan berbagai titik utama di Banyuwangi yang kemudian menjadi landmark wilayah ujung timur jawa tersebut. Pembangunan patung gandrung tersebut seolah menjadi penanda Banyuwangi sebagai kota gandrung, kotanya lare Osing (orang Osing).

Peneguhan identitas kota gandrung ini berlanjut di masa kepemimpinan Abdullah Azwar Anas yang secara cerdik menjadikan kesenian tersebut menjadi proyek komodifikasi budaya dalam bentuk pentas kolosal bertajuk Gandrung Sewu, seribu orang menari gandrung di tepian pantai. Pada perkembangan selanjutnya, Kementrian Pariwisata RI di tahun 2016 secara resmi menjadikan ikon penari gandrung sebagai brand destinasi wisata Banyuwangi di kancah publik Internasional bertajuk Majestic Banyuwangi (Banyuwangi yang Agung).

Identitas Osing yang dikonstruksi dalam berbagai aspeknya, dari seni hingga tradisi, tersebut kemudian didayagunakan, dipoles, dan dipromosikan sedemikian rupa sehingga menjadi komoditas budaya lewat berbagai festival. Dalam cara pandang komodifikasi budaya, Identitas kebudayaan Osing dikonstruksi sebagai sesuat yang menarik hati, unik, eksotis, tradisional sekaligus modern, dan penuh kemegahan agar layak diterima dalam pasar global pariwisata.Secara eksplisit, berbagai upaya yang diselubungi kebijakan konservasi dan revitalisasi seni dan tradisi itu bermuara pada komodifikasi budaya Osing di tengah pertarungan yang semakin global.

Dalam situasi seni dan budaya sebagai barang yang dijajakan di etalase pariwisata maka dari sanalah muncul pemilihan, gandrung yang mana, angklung yang mana, seni budaya yang mana, yang layak dan sesuai untuk ditampilkan atau didukung. Dalam hal ini, negara melalui lembaga atau departemen budayanya mengambil peran dan kuasanya dengan berbagai kebijakan budaya. Corak politik kebudayaan yang khas di Indonesia ini, termasuk di Banyuwangi, disebut oleh Jennifer Lindsay sebagai pendekatan patrimonial dalam kebijakan budaya, ketikalembaga-lembaga budaya negara bertindak sebagai patron yang menghibahkan dana proyek dan penghargaan lebih daripada sebagai lembaga pelayanan dan para seniman adalah sebagai klien dari sistem patronase tersebut .[48]Maka pemerintah pun bertindak dengan cara layaknya seorang patron yang bertindak; menentukan jenis pertunjukan, memilih pemain, menyaring elemen-elemen yang tidak diinginkan, mendukung mereka yang pertunjukannya menyenangkan, dan menolak memberikan dukungan bagi mereka yang pertunjukannya menyerang sang patron.

Motif pertimbangan keuntungan ekonomi-politik amat menentukan arah kebijakan budaya ini. Dalam konteks Banyuwangi, kita bisa melihat, salah satunya, berkaitan dengan abainya pemerintah dalam usaha penyelamatan situs-situs kuno di Banyuwangi, dari situs Macanputih hingga kawasan situs purba neolitik dan megalitik di sepanjang pegunungan bagian barat Banyuwangi hingga berarak ke pantai selatan. Alih-alih ada usaha penyelamatan, wilayah sekitar GunungTumpangpitu yang diduga merupakan bagian dari jalur purba persebaran masyarakat penutur bahasa Austronesia, etnogenesis orang Indonesia, kini telah dikeruk secara masif menjadi lahan pertambangan emas. Sang patron telah bertindak; memilih, menyaring, dan menentukan, bahwasitus-situs kuno di Banyuwangi bukanlah “pertunjukan” yang menyenangkan untuk ditampilkan.

EPILOG

Sebagai sebuah penutup, mengutip pernyataan Dwi Pranoto, berhubungan dengan perubahan identitas musik Banyuwangi yang semula terkait persoalan-persoalan ketimpangan sosial dalam relasi produksi menjadi identitas etnokultural Osing yang penuh heroisme dan jauh dari persoalan rakyat kecil, sesungguhnya fenomena ini tidak hanya berlangsung di wilayah musik, namun juga berlangsung di ruang-ruang kebudayaan lainnya. Paradigma kebudayaan interpretatif, yang masih terus berlangsung hingga sekarang, telah menjadikan seni budaya tidak ditujukan sebagai proses yang membebaskan namun hanya demi proteksi dan apresiasi; konservasi budaya tradisional, etnik, dan estetika. Maka wacana identitas etnokultural Osing hingga kini hanya berkutat dalam saling silang argumen tentang mana-mana yang dianggap sebagai asli Osing dan mana yang bukan, mana bahasa Osing yang benar mana yang tidak, dan isu-isu semacamnya, dalam sebuah kontestasi yang seringnya, bahkan lemah dalam tumpuan literasinya.

Di sisi lain, heroisme seolah hanya dipandang sebagai perlawanan atas penjajah di masa lalu dan “mengisi “ pembangunan, bukan entitas perlawanan atas proses dehumanisasi yang rentan dilakukan oleh kekuasaan manapun, baik di masa kini maupun di masa lalu. Ruang kebudayaan hanya dimaknai dan dibatasi sebagai seni estetika semata dan menafikkan masalah-masalah sosial dan lingkungan yang sesungguhnya menjadi elemen penting dalam membentuk karakter seni dan tradisi lokal di Banyuwangi. Maka ketika eksplorasi emas terjadi di Gunung Tumpangpitu dengan ekses kerusakan lingkungan dan terjadinya dehumanisasi pada masyarakat terdampak sekitar tambang, sesungguhnya tengah  terjadi tragedi budaya. Gunung, sang hulu air yang begitu dihormati, sebagai tempat puja bagi Wong Agung Wilis di masa lalu, telah dilenyapkan keramatnya. Jika dalam wiracarita, Dhamarwulan mampu menundukkan Blambangan, dengan segala tipudaya dan bujuk rayu, mencuri wesi kuning (emas) yang hanya sebesar gada (senjata pemukul). Apa jadinya jika di masa kini, wesi kuning di gunung keramat Tumpangpitu, dengan segala tipudaya dan bujuk rayu, disesap hingga tandas.

Banyuwangi, 15 April 2018

* Makalah disampaikan dalam Sekolah Kritik Budaya Angkatan II “Fokus Banyuwangi” yang diselenggarakan oleh Matatimoer Institute, 14-15 April 2018, di Sanggar “Angklung Koren”, Pancoran, Banjarsari Banyuwangi.

Wiwin Indiarti lahir di Banyuwangi pada 1978. Menyelesaikan studi sarjana dan magister di Fakultas Ilmu Budaya Universitas Gadjah Mada. Saat ini menjadi staf pengajar di Fakultas Bahasa dan Seni Universitas PGRI Banyuwangi. Aktivitas lainnya adalah menjadi sekretaris Aliansi Masyarakat Adat Nusantara (AMAN) PD Osing dan penerjemah paruh waktu. Sebagai anggota penuh Himpunan Penerjemah Indonesia (HPI) ia aktif menerjemahkan karya sastra dan teks-teks sosial-budaya. Terjemahannya yang sudah diterbitkan adalah Pinokio: Kisah Sebuah Boneka karya Carlo Collodi (Liliput, Yogyakarta, 2005), Eksekusi: Pencerahan Menjelang Kematian karya Ernest J. Gaines (Pilar Media,Yogyakarta, 2006), Gayatri Spivak: Etika, Subalternitas dan Kritik Penalaran Poskolonial karya Stephen Morton (Pararaton, Yogyakarta, 2008) dan Banyuwangi in Figures 2013 (Badan Pusat Statistik dan Bappeda Kabupaten Banyuwangi, 2013). Ia aktif mengikuti berbagai pertemuan ilmiah dan melakukan penelitian tentang bahasa, sastra, folklor, dan kajian sosial-budaya. Ia pernah mendapatkan hibah penelitian pada tahun 2013 dari Bappeda Kabupaten Banyuwangi (penelitian tentang pengembangan pariwisata berbasis partisipasi masyarakat di Kemiren). Pada tahun yang sama (2013) ia mendapatkan hibah penelitian dari Direktorat Jenderal Pendidikan Tinggi (penelitian tentang penerjemahan istilah budaya Osing). Tahun 2015 ia mendapatkan hibah penelitian dari Direktorat Riset dan Pengabdian Masyarakat Kemenristek-Dikti untuk penelitian yang berjudul Peran Dan Relasi Gender Dalam Lakon Barong Using Kemiren-Banyuwangi. Tahun 2016 ia mendapatkan hibah penelitian dari Direktorat Riset dan Pengabdian Masyarakat Kemenristek-Dikti untuk penelitian yang berjudul Strategi dan Model Pengembangan Desa Wisata dengan Konsep Community – Based Ecotourism di Wilayah Pengembangan Pariwisata I (WPP I) Kabupaten Banyuwangi. Tahun 2018 ia mendapatkan hibah pengabdian dari Direktorat Riset dan Pengabdian Masyarakat Kemenristek-Dikti untuk penyusunan transliterasi, penerjemahan dan pelatihan mocoan Lontar Yusup di Banyuwangi. Karya tulis hasil penelitiannya tersebar di berbagai jurnal ilmiah, di antaranya Ranah, Jantra, Patrawidya, dan Jentera. Saat ini ia tinggal di kampung halamannya, Cungking-Banyuwangi, bersama suami dan kedua anaknya. Sebagian karyanya bisa diakses dan diunduh di laman www.uniba-bwi.academia.edu/wiwinindiarti.

Catatan akhir

[1]Keberadaan bahasa Osing sebagai bahasa daerah secara resmi telah diakui dan bukan merupakan dialek bahasa Jawa, serta  merupakan salah satu dari kurang lebih 70 bahasa daerah yang telah dianggap sebagai warga bahasa Indonesia yang mulai tercatatat dalam Kamus Besar Bahasa Indonesia  (KBBI) edisi keempat (2008) hingga edisi terbaru, KBBI edisi kelima (2016).

[2] Naim, A dan Hendri S., Kewarganegaraan, Suku Bangsa, Agama dan Bahasa Sehari-Hari Penduduk Indonesia: Hasil Sensus Penduduk Indonesia 2010. Jakarta: Badan Pusat Statistik. (2011) hal. 23.

[4] Arps, ‘Osing kids and the banners of Blambangan: ethnolinguistic identity and the regional past as ambient themes in an East Javanese town’, dalam Wacana: Jurnal Ilmu Pengetahuan Budaya, 11, (2009), hal. 20.

[5]Suparman Herusantosa, Bahasa Using di Kabupaten Banyuwangi, Disertasi S-3, Jakarta: Universitas Indonesia, (1987) hal. 187.

[6] Chris Barker, Cultural Studies Teori dan Praktik. terjemahan Tim Kunci Cultural Studies Centre. (Yogyakarta: Bentang, 2005) hal. 170-171.

[7] F. Epp, ‘Banjoewangi’, Tijdschrift voor Nederlandsch-Indië, Afl. 7-12, vol. 2, 1849, hal. 247.

[8] Winarsih Partaningrat Arifin, Babad Blambangan, (Yogyakarta: École Française d’Extrême-Orient dan Yayasan Bentang Budaya, Seri Naskah dan Dokumen Nusantara 10, 1995), hal. 263-245.

[9] Raden Mas Adipati Arya Condranagara, Cariyos Lampah-Lampahanipun Raden Mas Arya Purwalelana, Semarang: G. C. T. van Dhorep en Ko, (1877).

[10] Dalam konteks wacana partai politik di Indonesia, istilah tiyang alit ini diadopsi oleh Partai Demokrasi Perjuangan (PDIP) dengan jargon ‘partainya wong cilik’, sebuah bentuk populisme dalam politik sebagai upaya untuk meraih simpati massa. Istilah wong cilik ini memiliki makna yang serupa dengan tiyang alit.

[11]Tiyang alit ing ngriku sami cêkap-cêkap sarta sae-sae, mila kaetang mèh botên wontên prakawis Polisi, wontênipun prakawis Polisi punika, awit karêsahan dening tiyang Madura utawi tiyang Bali, amargi tiyangipun ing ngriku sami botên wontên kang purun lampah awon nyênyolong utawi mêmêndhêt gadhahaning sanès, mila sangêt raharjanipun, caraning tiyang ing ngriku bilih kêkesahan jalêr èstri dha-têng pêkên utawi ing sanèsing panggenan, griyanipun botên mawi katêngganan tiyang sarta botên mawi dipun sorog, barang-barangipun inggih taksih sami gumêlar kemawon. (Raden Mas Adipati Arya Condranagara, Op. Cit, hal. 181.)

[12] Rouffaer, G. P. (Gerrit Pieter) & Rouffaer, G. P. (Gerret Pieter), 1860-1928 & Ijzerman, J. W. (Jan Willem), 1851-1932 & Lodewijcksz, Willem, 16th cent. Eerste Boeck (1915). De eerste schipvaart der Nederlanders naar Oost-Indië onder Cornelis de Houtman, 1595-1597 : journalen, documenten en andere bescheiden. Martinus Nijhoff, ‘s-Gravenhage, hal. 236.

[13] S. Soehari, ‘Pinggir’, Djåwå tijdschrift van het Java-Instituut, 9 ( 1929), hal. 160-168.

[14] R.M.Ng. Purwasastra (Red.), ‘Tiyang Gajah Mati lan Tiyang Pinggir’, Narpawandawa Persatuan, 02-03/04 Februari-Maret/ April 1934, hal. 18-24; hal. 50-59.

[15]Kajawi punika manawi ingkang sinuhun iyasa dêdamêl, mawi kacobakakên tiyang Blambangan rumiyin, supados angsal sawab têguh timbulipun, wêkasan anglêpatakên aji jaya kawijayan, sintên ingkang kataman sagêd lonyoh lêbur tanpa kukupan (R.M.Ng. Purwasastra (Red.), 02, Februari, Op. Cit. hal. 22.)

[16] R.M.Ng. Purwasastra (Red.), 02, Februari, Op. Cit. hal. 23.

[17] R.M.Ng. Purwasastra (Red.), 03-04, Maret-April, Op. Cit. hal. 58.

[18] Tan Boen Soan, “Digdaja”, Penghidoepan Tahun XI No. 128, Surabaya: Tan’s Drukkerij, 1935.

[19] Tan Boen Soan, “Tjoban”, Penghidoepan Tahun XII No. 133, Surabaya: Tan’s Drukkerij. 1936.

[20] Hasan Kurniawan, ‘Kesaktian dan Pusaka Presiden Soekarno’, dalam https://daerah.sindonews.com/read/999579/29/kesaktian-dan-pusaka-presiden-soekarno-1431261229, diakses pada tanggal 13-10-2017.

[21]Maar de levenskracht van de Blambangers is nooit geheel gebroken, en de thans levende nakomelingen vormen een fysiek flink en karaktervol volk, dat zich snel vermeerdert, behoudend van aard is, maar toch ook vatbaarheid toont voor nieuwe beschavings-invloeden. De hooge mannengestalten, de vaak opvallend licht getinte vrouwen, beiden van goede lichaams-en gelaatsproportie, getuigen van edel ras in den voortijd.

[22] Richard Hakluyt, The Principal Navigations, Voyages, Traffiques and Discoveries of the English Nation, Made by Sea or Over-land to the Remote and Farthest Distant Quarters of the Earth at any time within the compasse of these 1600 Yeeres, Glasgow: James MacLehose and Sons (1904)

[23]The men of themselves be very politique and subtile, and singularly valiant, being naked men, in any action they undertake, and wonderfully at commandement and feare of their king. For example: if their king command them to undertake any exploit, be it never so dangerous or desperate, they dare not nor will not refuse it, though they die every man in the execution of the same. For hee will cut off the heads of every one of them which returne alive without bringing of their purpose to passe: which is such a thing among them, as it maketh them the most valiant people in all the Southeast parts of the world: for they never feare any death. For being in fight with any nation, if any of them feeleth himselfe hurt with launce or sword, he will willingly runne himselfe upon the Weapon quite through his body to procure his death the more speedily, and in this desperate sort ende his dayes, or overcome his enemie. Moreover, although the men be tawny of colour and go continually naked, yet their women be faire of complexion and go more apparelled. (Richard Hakluyt, Op.Cit. hal. 341.)

[24]Pan kaloka ing ngajurit // kacatur teguh prawira // tatela ngaben kawanen // tan ana kang kinajrihan // parangmuka bang wetan // tan ana sanggup amungsuh // ajrihe miarsa warta.

[25] Van der Tuuk, ‘Woorden van het Banjoewangisch dialect’; MS, Oriental Manuscripts Department, Leiden University Library, Catalogue No.LOr 3269.(ca. 1880).

[26] Sri Margana, Ujung Timur Jawa 1763-1818: Perebutan Hegemoni Blambangan, (Yogyakarta: Pustaka Ifada, 2012). Hal. 322.

[27] C. Lekkerkerker, “Blambangan”, De Indische Gids, II. Amsterdam: De Bussy, 1923.

[28]Van de oude Balambangansche bevolking is alleen in Banjoewangi een weder tot welvaart en talrijkheid gekomen deel overgebleven: de z.g.n. “Oesingers”(van “oesing”, “sing”, het inheemsche, eigenlijk Balische woord voor “neen”); zij onderscheiden zich scherp van het Madoereesche bevolkingsdeel in de afdeeling, maar ook van de talrijke geïmmigreerde Javanen uit het Westen, de z.g.n. Koelonneezen. Het bestaan dezer drie scherp gescheiden, zich weinig vermengende volksgroepen geeft aan het bestuur over de afdeeling een eigenaardig karakter. Aard, taal en adat der Oesingers wijken zeer af van die der overige Javanen; zij tolereeren bijv. nog het schakingshuwelijk en staan bekend om hun sterk gevoel van eigenwaarde, hun eerlijkheid, hun koppigheid, hun afkeer om bij Europeanen bediende te worden. Door het ruime grondbezit zijn zij welvarende landbouwers. Ook de boschproducten zoekersaard zit er nog in. (C. Lekkerkerker, “Blambangan”, Op. Cit. hal. 1031)

[29] T. Altona, ‘Over den Oorsprong der Kalangs’, TBG LXII (1923), hal. 546

[30] Joh. Scholte, ‘Gandroeng van Banjoewangi’, Djåwå tijdschrift van het Java-Instituut, Zevende Jaargang (1927), hal. 146

[31] Th. Pigeaud, ‘Stukken betreffende het onderzoek in Blambangan’, TBG LXIX (1929), hal. 208-209.

[32] Sri Margana, Op. Cit., hal. 320-321.

[33] Sri Margana, Loc. Cit.

[34] Sri Margana, ‘Outsider and Stigma: Reconstruction of Local Identity in Banyuwangi’, dalam Sites, Bodies and Stories: Imagining Indonesian History, ed.Susan Legêne, Bambang Purwanto & Henk Schulte Nordholt, (Singapore: NUS Press, 2014), hal. 220.

[35]Nog verder werpt de Blambanganer het van zich af, dat hij van Balineesche origine zou wezen. Wanneer wordt opgemerkt, dat zijn schildvorming gezicht met dat van vele Baliers overeenkomt, lach hij spottend, of hij zeggen wil: “gelijk is nog geen eigen!” ‘twaren slechten menschen, die Baliers,” voert hij eenigzins beleedigd aan. En wanneer vergoelijkend opgemerkt wordt, dat ze veelal voor een vergrijp tegen de kaste (in verbintenis met een vrouw van hoogere kaste bijv.) naar hier waren verbannen, dan wij hij zich niet laten overtuigen, maar bromt: moordenaars en dieven waren het. Orang nakal betoel” De naam “Oesingers” waaronder de Blambanganners in den Oosthoek bekend zijn en die afkomstig is van het Balische “sing” neen, geldt min of meer als beleedigend. “Wong Oesing” betekent” zooveel als geen mensch, en voor een zelfbewust mensch is dit inderdaad beneden alles. (D.J.H. Neyssen, “De echte Javanen”, Soerabaijasch Handelsblad, 3 Sept. 1939)

[36]de Oesing (van asoe pesing = de stinkende hond) van Banjoewangi, de kruising tusschen Hindoe-Balier en Islam-Javaan, in de achting der daar wonende Jawa en Madura (T. Altona, Op. Cit. hal. 546)

[37] Poerwadarminta, Bahasa Indonesia untuk Karang-mengarang, Yogyakarta: UP Indonesia, (1979) hal. 39.

[38] Ben Arps, Op. Cit., hal. 20.

[39] Endro Wilis, Istilah ‘Using’ adalah Racun yang Melumpuhkan Jiwa, Lembar Kebudayaan 10, Maret 2010.

[40] Mansour Fakih, “Aksi Kultural untuk Transformasi Sosial”, pengantar dalam (Moelyono, pen.) Seni Rupa Penyadaran, Yogyakarta: Bentang, (1997) hal. xvi.

[41]Ben Arps, Op. Cit., hal. 26.

[42] Analis menarik mengenai hal ini lihat dalam Utan Parlindungan, Mitos Genjer-Genjer: Politik Makna dalam Lagu, Jurnal Ilmu Sosial dan Ilmu Politik Volume 17, Nomor 3, Maret 2014 (236-253).

[43] Dwi Pranoto, “Identitas Etno-kultural dalam Sastra Osing: Pembacaan Syair Lagu-lagu Banyuwangi Sebelum dan Sesudah65”, dalam S.M. Anasrullah (ed.),  Jagat Osing: Seni, Tradisi, dan Kearifan Lokal Osing,  Banyuwangi: Lembaga Masyarakat Adat Osing-Rumah Budaya Osing. (2015) hal. 20-21.

[44] Soetrisno, Is, Soedjarwo, Ridwan, K. Sardjono, R.F.X Sukindar, Hasan Ali, Soepranoto, Fathurrohman, Darkowiyono, Ridwan Sunggono, Hasnan Singodimayan, dan Guntur A.D, Selayang Pandang Blambangan, Banyuwangi: Pemerintah Daerah Tingkat II Banyuwangi, (1976).

[45]Suparman Herusantosa, Op. Cit.

[46] Hasan Ali, Tata Bahasa Baku Bahasa Using, Banyuwangi: Pemerintah Daerah Kabupaten Banyuwangi (1997).

[47]Hasan Ali, Kamus Bahasa Daerah Using-Indonesia, Banyuwangi: Pemerintah Daerah Kabupaten Banyuwangi (2002).

[48]Jennifer Lindsay. “Cultural policy and the performing arts in Southeast Asia”, Bijdragen tot de Taal-, Land- en Volkenkunde, 151(3), (1995) hal. 661-664.

DAFTAR PUSTAKA

Ali,Hasan.(1997).Tata Bahasa Baku Bahasa Using. Banyuwangi: Pemerintah Daerah Kabupaten Banyuwangi.

———-. (2002). Kamus Bahasa Daerah Using-Indonesia. Banyuwangi: Pemerintah Daerah Kabupaten Banyuwangi

Altona, T. (1923). “Over den Oorsprong der Kalangs”, TBG LXII:515-547.

Arifin, Winarsih Partaningrat. (1995). Babad Blambangan. Yogyakarta: École Française d’Extrême-Orient dan Yayasan Bentang Budaya.

Arps, Bernard. (2009). “Osing kids and the banners of Blambangan: ethnolinguistic identity and the regional past as ambient themes in an East Javanese town”, dalam Wacana: Jurnal Ilmu Pengetahuan Budaya, No.11: 1-38.

Barker, Chris. (2005). Cultural Studies Teori dan Praktik. terjemahan Tim Kunci Cultural Studies Centre. Yogyakarta: Bentang.

Condranagara, Raden Mas Adipati Arya. (1877). Cariyos Lampah-Lampahanipun Raden Mas Arya Purwalelana, Semarang: G. C. T. van Dhorep en Ko.

Epp, F. (1849). “Banjoewangi”, Tijdschrift voor Nederlandsch-Indië, Afl. 7-12, vol. 2: 241-261.

Fakih,Mansour. (1997). “Aksi Kultural untuk Transformasi Sosial”. Pengantar dalam (Moelyono, pen.) Seni Rupa Penyadaran. Yogyakarta: Bentang. ix-xxxvi.

Hakluyt, Richard. (1904). The Principal Navigations, Voyages, Traffiques and Discoveries of the English Nation, Made by Sea or Over-land to the Remote and Farthest Distant Quarters of the Earth at any time within the compasse of these 1600 Yeeres. Glasgow: James MacLehose and Sons.

Herusantosa, Suparman. (1987). Bahasa Using di Kabupaten Banyuwangi. Disertasi S-3. Jakarta: Universitas Indonesia.

Kurniawan, Hasan. “Kesaktian dan Pusaka Presiden Soekarno”, dalam https://daerah.sindonews.com/read/999579/29/kesaktian-dan-pusaka-presiden-soekarno-1431261229, diakses pada tanggal 13-04-2018.

Lekkerkerker, C. (1923). “Blambangan”, De Indische Gids, II. Amsterdam: De Bussy. 1030-1067.

Lindsay, Jennifer. (1995). “Cultural policy and the performing arts in Southeast Asia”. Bijdragen tot de Taal-, Land- en Volkenkunde, 151(3): 656-671.

Margana, Sri. (2012). Ujung Timur Jawa 1763-1818: Perebutan Hegemoni Blambangan. Yogyakarta: Pustaka Ifada.

———–. (2014). “Outsider and Stigma: Reconstruction of Local Identity in Banyuwangi”, dalam Sites, Bodies and Stories: Imagining Indonesian History, ed.Susan Legêne, Bambang Purwanto & Henk Schulte Nordholt. Singapore: NUS Press. 210-231.

Naim, A dan Hendri S. (2011). Kewarganegaraan, Suku Bangsa, Agama dan Bahasa Sehari-Hari Penduduk Indonesia: Hasil Sensus Penduduk Indonesia 2010. Jakarta: Badan Pusat Statistik.

Neyssen, D.J.H. (1939) “De echte Javanen”. Soerabaijasch Handelsblad, 3 Sept. 1939.

Parlindungan, Utan. (2014). “Mitos Genjer-Genjer: Politik Makna dalam Lagu”. Jurnal Ilmu Sosial dan Ilmu Politik Volume 17, Nomor 3, Maret 2014: 236-253.

Pigeaud, Th. (1929). “Stukken betreffende het onderzoek in Blambangan”, TBG LXIX: 208-209.

Poerwadarminta. (1979). Bahasa Indonesia untuk Karang-mengarang. Yogyakarta: UP Indonesia.

Pranoto, Dwi. (2015). “Identitas Etno-kultural dalam Sastra Osing: Pembacaan Syair Lagu-lagu Banyuwangi Sebelum dan Sesudah 65”, dalam S.M. Anasrullah (ed.),  Jagat Osing: Seni, Tradisi, dan Kearifan Lokal Osing.  Banyuwangi: Lembaga Masyarakat Adat Osing-Rumah Budaya Osing. 13-33.

Purwasastra, R.M.Ng. (Red.). (1934). “Tiyang Gajah Mati lan Tiyang Pinggir”. Narpawandawa Persatuan, 02-03 Februari-Maret: 18-24.

———-. (1934). “Tiyang Gajah Mati lan Tiyang Pinggir”. Narpawandawa Persatuan, 04April: 50-59.

Rouffaer, G. P. (Gerrit Pieter) & Rouffaer, G. P. (Gerret Pieter), 1860-1928 & Ijzerman, J. W. (Jan Willem), 1851-1932 & Lodewijcksz, Willem, 16th cent. Eerste Boeck. (1915). De eerste schipvaart der Nederlanders naar Oost-Indië onder Cornelis de Houtman, 1595-1597 : journalen, documenten en andere bescheiden. Martinus Nijhoff, ‘s-Gravenhage.

Scholte,  Joh. (1927). “Gandroeng van Banjoewangi”, Djåwå tijdschrift van het Java-Instituut,VII: 144-153.

Soan,Tan Boen. (1935). “Digdaja”. Penghidoepan Tahun XI No. 128, Surabaya: Tan’s Drukkerij.

———-. (1936). “Tjoban”. Penghidoepan Tahun XII No. 133, Surabaya: Tan’s Drukkerij.

Soehari, S. (1929). “Pinggir”. Djåwå tijdschrift van het Java-Instituut, IX: 160-168.

Soetrisno, Is, Soedjarwo, Ridwan, K. Sardjono, R.F.X Sukindar, Hasan Ali, Soepranoto, Fathurrohman, Darkowiyono, Ridwan Sunggono, Hasnan Singodimayan, dan Guntur A.D. (1976). Selayang Pandang Blambangan. Banyuwangi: Pemerintah Daerah Tingkat II Banyuwangi.

Tennekes, J. (1963). “De bevolkingsspreiding der Residentie Besoeki in 1930” dalam Drie geografische studies over Java. Tijdschrift van het K. Nederlandsch Aardrijkskundig Genootschap, Amsterdem. 2. reeks, deel 80, no. 3: 309-463.

Tuuk, Van der. (ca. 1880). “Woorden van het Banjoewangisch dialect”; MS, Oriental Manuscripts Department, Leiden University Library, Catalogue No.LOr 3269.

Wilis, Endro. (2010). “Istilah ‘Using’ adalah Racun yang Melumpuhkan Jiwa”, Lembar Kebudayaan 10: 13-21.

 

Share This:

About Wiwin Indiarti 1 Article
Wiwin Indiarti adalah pengajar di Universitas PGRI Banyuwangi (UNIBA), aktif melakukan penelitian tentang budaya dan masyarakat Banyuwangi serta advokasi melalui AMAN Using.

Be the first to comment

Leave a Reply

Your email address will not be published.


*