Membaca-ulang Bromo: Makna-makna kesakralan yang mulai bergeser (1)

ANDANG SUBAHARIANTO

IKWAN SETIAWAN

 

Subjektivitas hibrid selain bisa memberikan peluang terhadap penguatan budaya lokal, baik yang digerakkan oleh masyarakat maupun inkorporasi oleh rezim negara, juga memungkinkan muncul dan berkembangnya gugatan-gugatan diskursif terhadap otoritas tradisi dan budaya lokal. Kondisi itu, terutama terjadi, ketika masyarakat yang sudah terbiasa dengan orientasi komersil dan modernitas merasakan kerugian material sebagai akibat pelaksanaan tradisi yang dianggap salah. Kebebasan juga bisa memunculkan dekonstruksi terhadap otoritas dan tabu tradisional yang selama ini diyakini secara komunal. Selain itu, kehadiran negara dengan program pariwisata budaya-nya, ikut pula mengubah pandangan masyarakat terhadap kekuatan tradisi.

Dalam tulisan ini, secara spesifik kami akan membahas kasus yang berlangsung dalam masyarakat Tengger. Pertama-tama, fokus kami adalah keberanian warga Tengger untuk menggugat otoritas tradisi—yang dalam keyakinan religi sangat dihormati—ketika hasrat ekonomi komersil berbenturan dengan realitas alam, gunung meletus. Kedua, pelaksanaan ritual yang semakin mewah, khususnya yang dilaksanakan oleh keluarga kaya sehingga menjadi penanda baru bagi perbedaan status sosial antarwarga Tengger. Ketiga, keberanian sebagian kecil generasi muda untuk melanggar tabu tradisi karena pengaruh nilai dan praktik modern yang biasa mereka konsumsi dalam kehidupan sehari-hari. Keempat, inkorporasi rezim negara dan pemodal terhadap perayaan ritual Tengger.

Dualisme pengetahuan dan gugatan terhadap otoritas tradisi

Desa Ngadas, Kecamatan Sukapura, Kabupaten Probolinggo, Jawa Timur, pasca-erupsi Gunung Bromo, 28 Juli 2011. Ladang-ladang sayur di wilayah yang masuk dalam kategori desa Tengger ini masih diselimuti pasir bercampur debu tebal. Para petani belum bisa menanam sayur-mayur, seperti kentang, kubis, tomat, dan wortel. Mereka hanya bisa menanam bawang pre yang tampak hijau. Tidak seperti hari-hari biasa pra-erupsi, di ladang tidak tampak banyak petani beraktivitas. Tebalnya debu dan pasir vulkanik menjadikan mereka harus menunggu untuk beberapa saat lamanya, sampai hujan turun dan mengguyur ladang, mengurangi volume debu dan pasir vulkanik. Letusan Bromo memang di luar dugaan warga, bahkan dhukun pandita sekalipun. “Tidak biasanya Bromo seperti ini, benar-benar di luar kebiasaan, kami benar-benar rugi,” celetuk salah satu warga kepada kami. Bahkan, ketika kami bertanya kepada Mujono perihal ‘kemarahan Bromo’ yang mengakibatkan kerugian besar para petani sayur, ia tidak bisa memberi jawaban beraroma kosmologis bahwa “para arwah penjaga di Bromo sedang membangun istana dan sekarang sudah selesai. Habis ini wong Tengger pasti akan mendapatkan hasil panen yang melimpah”.

Wong Tengger dalam anggitan wacana akademis diyakini sebagai masyarakat tradisional yang berhasil mempertahankan dan menjalankan ajaran leluhur secara turun-temurun. Mereka juga diwacanakan sebagai masyarakat tradisional yang mengedepankan keharmonisan makrokosmos dan mikrokosmos—manusia-alam-Dewata—serta mengutamakan kearifan lokal yang banyak mengajarkan nilai-nilai positif (Sutarto, 2001, 2003a, 2003b, 2008; Nurudin, dkk (ed), 2003). Meskipun letusan hebat Bromo—mulai Oktober 2010 hingga Juli 2011—tidak sampai menghancurkan tatanan keyakinan mereka terhadap kesakralan dan keluhuran Gunung Bromo sebagai gunung suci, masyarakat Tengger, pada dasarnya, merasa terganggu. Mengapa? Karena mereka harus menanggung kerugian material karena tidak bisa menanam kentang, kubis, ataupun wortel. Mereka yang biasa menikmati berkah melimpah berupa hasil panen, selama sembilan bulan harus “hidup dalam keprihatinan” dan menggunakan tabungan yang semestinya digunakan untuk belanja ke kota atau untuk persiapan slametan.

Sumartono, Kepala Desa Ngadas, ketika menjamu kami di perapian rumahnya yang berarsitektur kota, mengatakan:

“Waktu letusan Bromo memang banyak orang yang menanggung kerugian. Bagaimana tidak, bayangkan, seperti saya ini. Saya sudah menanam kentang dengan bobot 10 ton. Sudah tumbuh dengan baik. Tiba-tiba kena abu dan pasir. Nanam lagi, kena abu lagi. Rugilah saya. Ya, memang banyak warga saya yang sambat. Tapi, ya, tetap kita usahakan untuk bisa bertahan, meskipun harus meminjam uang ke saudara atau tetangga. Ya, untungnya, di Ngadas tidak ada warga yang sampai harus keluar untuk menanam sayur di wilayah lain di luar Tengger. Kalau di Ngadirejo, sampai ada yang menanam di Jurang Kuwali, Malang, dan Sempol, Bondowoso. Lha, gimana lagi, Ngadirejo memang paling parah terkena dampak letusan. Mereka kan juga butuh makan.”1

Pernyataan, “rugilah saya” dan “banyak warga kami yang sambat (berkeluh-kesah)” merupakan penegasan akan dampak negatif letusan Bromo yang dilandasi oleh pikiran dan pertimbangan ekonomis. Sumartono dan warga Ngadas selama ini sudah terbiasa menikmati keuntungan finansial dari tanaman kentang, kubis, bawang pre, ataupun wortel yang harganya cukup menjanjikan. Dengan hasil panen itulah mereka bisa membangun rumah tembok berarsitektur kota dengan kelengkapan perabotnya—sofa, lemari, dan kompor gas, misalnya—serta “besi Jepang”, seperti sepeda motor dan mobil. Dengan hasil panen itu pula, mereka bisa membiayai sekolah atau kuliah anak-anak mereka di Probolinggo maupu kota-kota lain seperti Malang, Jember, dan Surabaya. Bahkan, melimpahnya panen selama ini menjadi kebahagiaan tersendiri bagi warga Tengger karena mereka bisa menabung untuk persiapan slametan besar seperti Entas-entas (upacara kematian terakhir pada tradisi Tengger).

Kepergian dua warga Desa Ngadirejo (desa di atas Ngadas) ke luar daerah untuk menanam sayur—di Jurang Kuwali Malang dan Sempol Bondowoso—menjadi penanda bahwa dorongan ekonomis dan desakan untuk memenuhi kebutuhan hidup tidak bisa ditawar lagi. Wong Tengger bukan lagi petani subsisten yang mengandalkan “jagung putih” sebagai konsumsi pokok seperti yang dijalani oleh para leluhur mereka sebelum bangsa Eropa memperkenalkan sayur-mayur. Mereka selama ini sudah biasa makan nasi putih dengan lauk-pauk ikan, ayam, maupun daging yang dijual para mlijo (pedagang keliling) dari desa-desa Madura di bawah. Tentu saja, mereka membutuhkan cukup uang untuk membeli itu semua. Kerugian juga tidak hanya dialami oleh para petani sayur-mayur, tetapi juga dialami oleh para driver jeep yang biasa melayani rute Penanjakan-Bromo bagi para turis mancanegara maupun domestik. Mereka yang biasanya bisa mendapatkan bayaran Rp. 250.000 sekali jalan, harus rela memarkir jeep di halaman rumah, sembari setiap hari membersihkan pasir dan debu vulkanik. Pekatnya kondisi lingkungan lereng Bromo benar-benar sepekat perasaan batin mereka yang terpaksa harus bersabar dan hanya bisa menunggu berakhirnya letusan.

Maka, sembilan bulan letusan Bromo benar-benar menjadi ujian berat bagi masyarakat Tengger, baik yang secara administratif berdomisili di Kabupaten Probolinggo, Pasuruan, Malang, maupun Lumajang. Dorongan ekonomis untuk memenuhi kebutuhan hidup yang membutuhkan tindakan rasional dan ketaatan terhadap ajaran leluhur yang menuntut keyakinan tanpa harus menggugat otoritas tradisi—dhukun pandita—bertemu dalam gejolak batin wong Tengger. Bagaimana tidak, mereka selama ini sudah menjalankan kearifan lokal dan slametan seperti diperintahkan para dhukun. Namun, mereka masih harus menerima bencana yang menunda semua keinginan ideal mereka. Penderitaan dan amarah akibat menanggung kerugian material menjadikan sebagian masyarakat Tengger mulai menyalahkan otoritas tradisi dan otoritas pemerintahan desa. Dhukun pandita mulai dipersalahkan karena masyarakat Tengger memang mempercayai mereka sebagai individu yang mumpuni dalam memimpin upacara maupun penanggalan Tengger. Dhukun pandita adalah otoritas tradisi yang posisinya sangat dominan dalam kehidupan mereka. Sementara, Kepala Desa sebagai pemimpin formal diberikan kekuasaan untuk mengelola aspek-aspek administratif desa. Kepala desa selalu bekerjasama dengan dhukun pandita untuk menjalankan slametan besar seperti Unan-unan (bersih desa), Kasada, dan Karo.

Pelimpahan kesalahan kepada dhukun pandita terkait bencana Bromo oleh sebagian masyarakat Tengger memang di luar kewajaran tradisi. Namun, sekali lagi, kerugian ekonomilah yang menyebabkan masyarakat menyalahkan dhukun pandita. Menurut Mujono, kekesalahan warga terhadap dhukun dipicu oleh sebuah peristiwa di Desa Wonokerso, Kecamatan Sumber, Kabupaten Probolinggo:

“Yang paling parah, ada peristiwa di Wonokerso yang menyedihkan. Ada seorang warga yang kesurupan dan meminta dukun memanggil arwah para leluhur di Bromo. Atas desakan warga, dukun melakukan ritual bersama warga masyarakat. Baru sebentar mantra panggilan dibaca, pasir dan abu datang semakin banyak. Para warga menyalahkan dukun itu sehingga dia tidak berani keluar selama 8 hari. Akhirnya, saya datang ke sana, bertemu warga dan meyakinkan bahwa tidak ada yang salah dengan ritual, mantra, maupun waktu penentuan ritual. Saya sampai praktikkan penghitungan Kasada, Unan-unan, dan Karo sesuai dengan penanggalan Tengger. Selain itu saya tegaskan kepada mereka bahwa wong Tengger disuruh sabar dan rukun, nanti akan diganti yang lebih banyak semua kerugian itu. Mereka akhirnya bisa menyadari kondisi ini.”2

Kegundahan warga Wonokerso karena sudah menghabiskan modal banyak untuk menanam sayur-mayur, dari perspektif ekonomi, sangatlah masuk akal. Dalam logika rasional, tidak ada pemodal yang mau menanggung kerugian, meskipun hal itu disebabkan oleh bencana. Logika rasional ini menuntut “tindakan praktis” untuk bisa menghentikan pengaruh lebih buruk dari letusan Bromo bagi kehidupan warga Tengger Wonokerso. Rasionalisasi kerugian mereka larikan ke dalam pikiran tradisional berdasarkan “celoteh seseorang yang kesurupan”: arwah leluhur di Bromo harus didatangkan agar abu dan pasir vulkanik bisa dihentikan. Dalam nalar vulkanologi, bagaimana bisa gemuruh lava di dalam gunung yang menyembur keluar dalam bentuk abu dan pasir bisa dihentikan dengan sebuah ritual pemanggilan arwah. Namun, nalar modern tersebut tergusur oleh keyakinan tradisional mereka terhadap kesucian dan kesaktian arwah leluhur penunggu Bromo yang bisa dimintai bantuan ketika masyarakat menghadapi masa-masa sulit. Dalam konteks masyarakat yang sudah terbiasa dengan ajaran-ajaran terkait Bromo, nalar tersebut menjadi wajar.

Artinya, meskipun masyarakat Wonokerso sehari-harinya sudah biasa menonton televisi dan sudah mengenyam pendidikan, mereka tetap tidak bisa melepaskan diri dari jejaring tradisi. Karena, ketika mereka tidak mempercayai atau melanggar aturan tradisi, tragedi dan bencana akan terjadi dalam kehidupan mereka. Celakanya, ritual yang dijalankan oleh dhukun pandita Wonokerso tidak berhasil menghentikan amukan Bromo, bahkan semakin memperparahnya. Kenyataan inilah yang menjadikan warga marah. Akibatnya, “sejarah baru” dalam jagat perdhukunan Tengger harus terjadi: dhukun pandita tidak berani keluar rumah karena merasa malu dan bersalah ketika letusan Bromo bertambah parah. Padahal dhukun pandita sangat dihormati dan disegani dalam kehidupan sehari-hari masyarakat. Otoritas dhukun pandita sebagai pemangku adat Tengger benar-benar terusik, sampai-sampai Mujono harus datang langsung ke Wonokerso untuk memberikan penjelasan kepada warga. Tentu saja, kalau kondisi tersebut dibiarkan bisa menimbulkan ‘kekacauan tradisi’ karena derajat para dhukun pandita yang selama ini diposisikan dan diyakini sebagai kekuatan suci yang menjadi penghubung wong Tengger dengan kekuatan adikodrati akan mengalami degradasi yang luar biasa di tengah-tengah masyarakat.

Penegasan Mujono bahwa warga Tengger disuruh sabar dan rukun yang menjadi semacam sabda—di tengah-tengah ketidakmampuan menjawab kegundahan warga—tidaklah datang tiba-tiba. Ia mendapatkan petunjuk tersebut setelah melakukan ritual untuk berkomunikasi dengan arwah leluhur di Bromo. Di ruang tamunya yang cukup luas dengan kursi sofa dan meja kaca ala kota, ia melanjutkan tuturannya:

“Waktu pertengahan letusan Bromo saya melakukan ritual di ruang tamu dengan sesajen lengkap. Lampu saya matikan biar lebih hening. Saya juga berpakaian adat lengkap. Saya juga mandi besar terlebih dahulu. Saya baca mantra untuk mengundang arwah para leluhur di kawasan Bromo. Menurut ajaran sesepuh dulu, kalau mantra itu sudah dibaca maka utusan dari kawasan Bromo akan datang dan saya, selaku dukun pandita, bisa ngomong untuk menanyakan penyebab dan ritual yang harus saya lakukan bersama masyarakat Tengger. Ternyata dalam keadaan sadar setelah membaca mantra utusan itu tidak datang. Baru, ketika saya setengah tidur setengah sadar, ada seorang tua berpakaian hitam-hitam mengenakan udeng, memegang kepala saya dan meyentuh dada saya. Beliau bilang: sing sabar lan sing rukun, yang sabar dan yang rukun. Saya segera sadar. Karena masih banyak warga yang menyalahkan dukun pandita dan kepala desa, saya berusaha mengumpulkan warga untuk meyakinkan mereka bahwa tidak ada yang salah dengan ritual, mantra, maupun hitungan Kasada. Saya katakan kepada mereka bahwa ini memang sudah kehendak Dewata dan para leluhur, kita sebagai wong Tengger disuruh sabar dan rukun dengan sesama, jangan saling menyalahkan.”3

Sebagai  Koordinator Dhukun yang dipilih oleh musyawarah seluruh dhukun Tengger pada tahun 2003 selepas kematian Suja’i, Koordinator sebelumnya, Mujono memang menanggung beban cukup berat ketika Bromo meletus. Secara logika, letusan Bromo memang sudah menjadi ketentuan alam yang harus dihadapi. Persoalan lama atau tidak, hal itu tergantung kepada proses vulkanik di dalam kawah. Bahkan kehadiran Surono—Kepala Pusat Vulkanologi dan Mitigasi Bencana Geologi—di kawasan Bromo untuk memantau langsung letusan Bromo sebenarnya sudah menjadi penanda bahwa letusan gunung suci ini memang akan lama. Namun, Mujono sangat menyadari bahwa keyakinan tradisional masyarakat Tengger terhadap kekuatan Bromo membutuhkan penjelasan kultural yang bisa diterima oleh nalar kolektif.

Masyarakat Tengger memang sudah mendapat penjelasan dari Surono tentang letusan Bromo, tetapi beban kerugian material membutuhkan penjelasan secara tradisional. Hal itulah yang mendorong Mujono melakukan ritual untuk berkomunikasi dengan arwah leluhur. Sabda dari “utusan Bromo yang mengenakan pakaian hitam dan udeng” yang mengatakan “sing sabar lan rukun”—yang sabar dan rukun—merupakan jawaban kultural-normatif yang secara psikis diharapkan bisa meredam amarah warga. Sabda utusan tersebut sebenarnya belum bisa memberikan jawaban tradisional, semisal tentang penyebab lamanya durasi erupsi Bromo atau bagaimana cara mengatasinya, kalau harus dengan ritual, ritual seperti apa yang harus dilaksanakan oleh dhukun pandita dan masyarakat. “Yang sabar dan rukun”, pada dasarnya, merupakan ungkapan yang paling masuk akal, meskipun untuk mendapatkannya tanpa harus melalui ritual tertentu seperti dilakukan Mujono. Kenapa paling masuk akal? Karena dalam kondisi berhadapan dengan kehendak alam, apa yang bisa dilakukan manusia memang hanya bersabar tanpa harus saling menyalahkan satu sama lain. Dengan ungkapan “yang sabar dan rukun”, Mujono dan dhukun pandita serta kepala desa se-kawasan Tengger, paling tidak, bisa terbebas dari ‘gugatan’ warga terhadap otoritas kepemimpinan mereka yang tidak bisa memberikan jawaban atas kerugian material yang dialami warga. Artinya, amarah masyarakat akibat nalar ekonomi modern kembali dikendalikan dengan nalar tradisional. Apalagi, secara kultural, masyarakat memang sudah terbiasa dengan wacana kerukunan antarwarga karena mereka masih merasa satu keluarga besar, keturunan Rara Anteng dan Jaka Seger.

Kontekstualisasi wacana “sabar”, secara khusus, juga merujuk kepada legenda perjuangan Rara Anteng dan Jaka Seger dalam menjalani laku spiritual untuk memohon kepada para Dewata agar dikaruniai anak. Selama puluhan tahun mereka harus nglakoni, berdoa dan bersemedi di sela-sela kehidupan sehari-hari. Sampai-sampai Rara Anteng harus ikut bertapa di segara wedhi, lautan pasir di sekitar Bromo. Ketika mereka sudah mendapatkan dua puluh lima anak, Dewata menagih janji mereka untuk mengorbankan anak terakhir, yakni Raden Kusumo. Karena Rara Anteng dan Jaka Seger tidak berkenan, Bromo mengamuk, menghadirkan penderitaan bagi keluarga mereka. Akhirnya, Kusumo berinisiatif untuk mengorbankan dirinya, mencebur ke kawah Bromo. Selepas kematiaannya, Bromo ‘diam’ dan dari kawah muncul suara ghaib agar setahun sekali di bulan Kasada, masyarakat Tengger melakukan ritual persembahan yang sekarang dinamai upacara Kasada.

Dengan memobilisasi wacana “sabar dan rukun” ke seluruh warga Tengger di empat kabupaten, Mujono dan para dhukun pandita lainnya, pada dasarnya, berusaha menata atau menertibkan-kembali kekacauan kultural ataupun ketidakyakinan terhadap otoritas tradisi. Keadaan disorder yang disebabkan oleh bencana alam dan ideologi kemajuan ekonomi yang diyakini masyarakat di-order-kan kembali melalui penyebaran wacana yang menyentuh keyakinan dasar warga sebagai sesama saudara satu keturunan. Usaha tersebut berhasil mendinginkan batin warga Tengger yang menanggung kerugian ekonomi luar biasa. Gugatan-gugatan terhadap kemapanan religi tidak sampai meluas menjadi gerakan massif yang bisa menyebabkan hancurnya keyakinan masyarakat terhadap ajaran leluhur. Lebih dari itu, kembalinya masyarakat Tengger ke dalam order—ke dalam keharmonisan sosial dan ke dalam  keyakinan religi—juga menegaskan kembalinya otoritas dhukun pandita ke dalam kehidupan warga.

Pada fase awal letusan Bromo, Oktober 2010, Mujono dan dhukun pandita lainnya, seperti kebiasaan pada letusan sebelumnya, juga sudah melakukan slametan adat di bibir kawah Bromo. Namun, usaha mereka tidak menemukan hasil, bahkan letusan Bromo semakin menjadi.

“Memang waktu meletus saya juga melakukan slametan meminta agar warga Tengger jangan sampai menderita dan mengungsi. Saya juga pernah menerima wangsit kalau para leluhur di kawasan Bromo sedang membangun istana baru. Maka, kami dilarang untuk membuat slametan karena hanya ngriwuki, kalau nanti sudah selesai membangunnya akan berhenti sendiri. Tapi setelah dapat wangsit itu, saya minta semua dukun untuk tidak melakukan ritual. Karena bisa berbahaya. Ya, memang akhirnya masyarakat Tengger memang tidak sampai mengungsi. Bahkan, meskipun barak pengungsian disediakan oleh pemerintah, warga tidak mau mengungsi.”4

Pernyataan Mujono menunjukkan adanya extraordinary case, kasus di luar kewajaran, terkait letusan Bromo pada 2010-2011. Pada letusan-letusan sebelumnya, pada awal letusan para dhukun pandita memang selalu menggelar slametan untuk meminta keselamatan di bibir kawah pada fase awal erupsi. Empiri kultural menunjukkan bahwa biasanya Bromo hanya meletus beberapa minggu atau paling lama satu bulan setelah slametan diadakan sehingga tidak sampai mengakibatkan kerugian material karena abu dan pasir vulkanik tidak sampai membuat petani ‘nganggur’ dalam jangka waktu lama. Maka, wangsit yang diterima Mujono agar “para dhukun pandita tidak membuat slametan karena hanya ngriwuki (menganggu) pembangunan istana baru oleh para leluhur” menjadi semacam pembenaran tradisional dari lamanya durasi letusan Bromo dan ‘kegagalan’ ritual slametan yang dilakukan para dhukun pandita. Namun, paling tidak, Mujono dan para dhukun pandita lainnya masih bisa berargumen bahwa dengan usaha yang mereka lakukan, tidak sampai ada jatuh korban jiwa dan warga Tengger tidak sampai mengungsi di barak-barak pengungsian. “Warga di sini tetap tenang saja. Yang bingung itu aparat pemerintah,” begitu ungkap Mujono melengkapi cerita keberhasilan usahanya, meskipun tetap tidak bisa menghentikan letusan Bromo dan menghindarkan warga dari kerugian ekonomi.

Usaha untuk melakukan pembenaran secara tradisional terhadap ketidakberdayaan slametan dalam menangkal kerugian material akibat letusan Bromo juga dikaitkan dengan empiri bahwa setelah letusan dahsyat biasanya pertanian di lereng Bromo akan subur dan menghasilkan panen melimpah. Sutomo, Dhukun Pandita Desa Ngadisari, Kecamatan Sukapura, Kabupaten Probolinggo, menuturkan:

“Letusan Bromo yang sampai 9 bulan itu memberikan pelajaran yang cukup berharga bagi warga Tengger. Seperti orang hamil 9 bulan, Bromo lahir kembali dengan wajah dan lembaran baru. Tentu saja hal ini juga berarti kelahiran baru bagi wong Tengger. Mereka harus bisa menjaga dan memelihara kelahiran baru ini agar Bromo bisa memberikan hal yang baik dan berguna bagi masyarakat. Memang para leluhur ngaluhur sedang membangun istana atau punya gawe besar sehingga kami tidak banyak melakukan ritual waktu itu. Kalau sudah selesai pasti berakhir sendiri. Yang penting tidak ada korban jiwa. Memang dari dulu tidak pernah membawa korban jiwa dari penduduk Tengger. Bahkan seekor ayam pun ndak ada yang mati. Kami percaya bahwa setelah meletus, mangke dilironi. Menurut orang dulu, sebelum mereka makan nasi dan masih bertanam jagung belum sayuran seperti sekarang, setiap habis erupsi Bromo, panen talas dan jagung melimpah. Artinya, setelah letusan Bromo, warga Tengger akan mendapat ganti berupa kemakmuran. Istilahnya para leluhur ngaluhur cuma njaluk sak usum, minta hasil bumi satu musim. Setelah letusan warga akan memperoleh kemakmuran lebih, baik dari hasil pertanian tegalan maupun pariwisata. Buktinya, setelah erupsi, semakin banyak turis mancanegara dan domestik yang datang. Meskipun belum bisa baik menanam kentang dan wortel, petani mulai menanam bawang pre dan bagus, subur banget. Bahkan, hama ulat yang sebelum letusan banyak, sekarang ini tidak ada.”5

Keyakinan bahwa para leluhur ngaluhur (arwah para leluhur yang bersemayam di kawasan Bromo dan sudah menjadi Dewata) yang sedang “membangun istana” atau “mempunyai gawe besar” diyakini oleh Tomo, begitu ia biasa dipanggil, sebagai sesuatu yang memang harus terjadi sehingga ritual tidak perlu dilakukan. Usahanya membandingkan “9 bulan letusan Bromo” dengan “9 bulan masa hamil perempuan” yang akan memberikan “kelahiran dan wajah baru bagi Bromo dan masyarakat Tengger” merupakan bentuk nalar tradisional berdasarkan pengalaman dan tuturan para leluhur. Dengan nalar tersebut, paling tidak, masyarakat Tengger akan merasakan ketenangan karena bencana yang mereka terima dan rasakan akan berubah menjadi sesuatu yang membahagiakan.

Dalam nalar Tengger, setiap kali Bromo meletus tidak ada korban jiwa, bahkan tak seekor ayampun yang mati. Kegagalan panen selama satu musim akan dilironi (diganti) dengan kemakmuran yang lebih melimpah, baik dari hasil panen maupun pariwisata. Dalam aspek pertanian, tentu hal itu wajar terjadi karena abu vulkanik yang menutupi lahan tegal (ladang) selain menunda aktivitas pertanian mereka juga akan membawa dampak kesuburan bagi tanah. Selain itu, hama seperti ulat akan mati karena mereka terkena abu dan pasir. Bagi masyarakat Tengger, pengalaman-pengalaman seperti itu diyakini sebagai “berkah tersembunyi” dari letusan Bromo sehingga menjadi wajar kalau mereka diminta tetap sabar dan rukun. Dalam aspek wisata, berdasarkan pengamatan kami pada minggu terakhir bulan Juli 2011, banyak sekali turis mancanegara yang datang, termasuk juga turis domestik. Sebagian besar mereka menggunakan jasa angkutan jeep yang dikelola oleh masyarakat Tengger untuk menikmati wajah baru Bromo pasca-erupsi. Semua hotel di kawasan Bromo penuh. Kondisi itu sebenarnya menjadi wajar karena pada bulan Juli hingga Agustus merupakan peak season  di mana banyak turis mancanegara yang menghabiskan waktu liburan. Namun demikian, masyarakat Tengger, melalui tuturan Tomo, tetap meyakini ramainya wisata Bromo sebagai bentuk kemakmuran yang diberikan Dewata setelah harus menderita terlebih dahulu akibat erupsi.

Dari kasus letusan Bromo 2010-2011, paling tidak, kami mendapatkan beberapa gambaran terkait bercampurnya perspektif modernisme—dalam hal ini ekonomi—dan tradisionalisme kultural dalam kehidupan masyarakat Tengger. Sebagai petani sayur-mayur yang berorientasi pasar (pertanian kapitalis) dan sudah terbiasa dengan konsumsi benda-benda modern, masyarakat Tengger merasa “rugi” karena investasi modal yang mereka keluarkan untuk bercocok tanam harus hilang bersama datangnya abu dan pasir vulkanik. Kemarahan akibat harus menanggung beban ekonomi saat letusan Bromo sehingga mereka harus menyalahkan dhukun pandita merupakan sebuah bentuk nalar modern yang berkembang dalam benak masyarakat Tengger. Dalam perspektif ekonomi modern, modal yang ditanamkan seseorang memang seharusnya mendapatkan keuntungan sebesar-besarnya dan bukannya kerugian. Meskipun hanya berupa gugatan-gugatan kecil terhadap dhukun pandita, hal itu jelas menunjukkan adanya sebuah pergeseran pemaknaan tradisional sebagai akibat kuatnya pengaruh pertanian komersil dalam kehidupan masyarakat. Dhukun pandita yang sangat dihormati dalam struktur dan sistem sosio-kultural masyarakat mulai mendapatkan gugatan sebagai akibat rasionalisasi ekonomi.

Dalam kearifan lokal Tengger, catur setya, terdapat satu ajaran untuk taat kepada “guru adat” yakni dhukun pandita (Sutarto, 2010). Ketaatan diwujudkan dalam tindakan melaksanakan ucapan dhukun terkait waktu pelaksanaan slametan termasuk jenis-jenis sesajennya. Ketaatan juga mewujud dalam penghormatan terhadap sosok dhukun yang dianggap perwakilan Dewata di muka bumi. Itulah sebabnya, menjadi dhukun pandita bukan persoalan mudah, karena ia harus menguasai mantra, jenis sesajen, dan penanggalan Tengger, serta menunjukkan omongan dan tindakan yang patut diteladani oleh masyarakat. Gugatan-gugatan kecil terhadap otoritas dhukun pandita terkait letusan Bromo memang tidak sampai menimbulkan konflik ataupun ketidakpercayaan secara massif, tetapi, paling tidak, menunjukkan adanya pergeseran ketaatan akibat dorongan ekonomi.

Menyadari bahwa masyarakat Tengger masih meyakini tradisi leluhur di tengah-tengah kehidupan mereka saat ini, dhukun pandita menggunakan mekanisme ritual untuk meredam gugatan-gugatan kecil warga. Apabila gugatan-gugatan tersebut tidak ditanggapi maka bisa menggangu keyakinan tradisional masyarakat, termasuk di dalamnya mengganggu otoritas dhukun pandita. Kalau saja gangguan terhadap keyakinan tradisional itu terus berlangsung, mekanisme dan keberlanjutan tradisi Tengger jelas akan ikut berubah. Wangsit untuk “rukun dan sabar” karena “arwah leluhur sedang membangun istana baru” menjadi nalar yang dikembangkan oleh para dhukun pandita dan disebarluaskan kepada masyarakat. Namun, wacana mistis saja tidak cukup, sehingga konsep dilironi dengan kemakmuran baik dari aspek pertanian maupun pariwisata pasca-erupsi sebagaimana dikembangkan oleh para pendahulu menjadi “rezim kebenaran” dan di-konsensus-kan dalam pemahaman warga. Menurut kami, konsep “kemakmuran pasca-erupsi”, pada dasarnya, tetaplah mengedepankan logika ekonomi karena membayangkan adanya keuntungan komersil yang bisa menggantikan investasi masyarakat Tengger. Artinya, wacana ketradisian Tengger terkait Bromo tetap membutuhkan intervensi nalar ekonomi modern untuk memperoleh pembenaran dari masyarakat sehingga kondisi harmonis kembali terwujud.

Belajar dari kasus erupsi Bromo dan hubungannya dengan gugatan warga terhadap otoritas tradisi, kami memaknai adanya dualisme atau “kegandaan” dalam pikiran kultural masyarakat Tengger. Yang kami maksud dengan pikiran kultural adalah konsep berpikir yang ada dalam benak masyarakat terkait hal-hal yang “ideal” dan “tidak ideal” dalam menjalani kehidupan dan memaknai permasalahan yang mereka hadapi. Di satu sisi, mereka sudah terbiasa dengan pola pikir modern, semisal dalam hal ekonomi pertanian dan pendidikan, tanpa meninggalkan sebagian budaya lokal mereka. Di sisi lain, mereka tidak menggunakan sepenuhnya pikiran modern tersebut dalam memaknai keyakinan dan menjalankan tradisi leluhur. Artinya, sebagai orientasi berpikir, dualisme pemikiran tersebut menunjukkan bahwa masyarakat Tengger tidak bisa dikatakan lagi sebagai “sepenuhnya masyarakat tradisional”. Namun, mereka juga tidak bisa dikatakan “sepenuhnya modern”.

Melalui hibriditas tersebut, masyarakat Tengger memang bisa dengan leluasa—tanpa harus melalui perdebatan panjang-lebar dalam forum pertemuan adat, misalnya—memadukan pesona tradisionalisme dan modernisme dalam cara berpikir dan bertindak. Di satu sisi, mereka tetap bertahan dengan keyakinan-keyakinan leluhur tentang kesucian Bromo, misalnya. Di sisi lain, mereka tanpa beban bisa menikmati kemakmuran dan kemewahan yang dijanjikan oleh modernitas, melalui pertanian komersil maupun pariwisata. Kondisi ini bisa dinamakan keliatan kultural masyarakat lokal di tengah-tengah hegemoni modernitas yang semakin meluas dan tidak bisa lagi ditolak secara mutlak. Dalam keliatan kultural masyarakat lokal hanya bisa bersiasat untuk terus menegosiasikan nilai dan praktik tradisional yang masih memungkinkan ditransformasi dalam kehidupan modern mereka.

Apa yang harus dilihat secara lebih kritis lagi—sebagaimana kami ungkapkan dalam pembacaan di atas—adalah realitas bahwa ketika pola pikir modern semakin hegemonik dalam kehidupan masyarakat lokal, gugatan-gugatan terhadap otoritas lokal mulai muncul, meskipun secara politis para penggugat tersebut tetap berada dalam ranah tradisional. Memang, dalam kasus di atas persoalan tersebut bisa diatasi secara temporer, karena mayoritas masyarakat Tengger masih bersepakat dengan otoritas lokal bernama dhukun pandita.  Namun, realitas tersebut tidak bisa digunakan untuk melihat masyarakat lokal lain yang secara geografis lebih memungkinkan berhubungan secara intens dengan budaya dan masyarakat yang lebih modern, sehingga otoritas lokal mengalami de-otorisasi karena menguatnya nalar sekuler. Realitas ini memang tidak bisa lagi dihindari, meskipun dalam batas-batas tertentu, masyarakat Tengger masih bisa memperlambat lajunya melalui beragam mekanisme walat yang terus disebarluaskan, meskipun hal tersebut tidak bisa menghentikan gugatan-gugatan yang lebih liar.

Catatan akhir

1 Sumartono, wawancara, 1 Agustus 2012.

2 Mujono, 28 Juli 2011.

3 Ibid.

4 Ibid.

5 Sutomo, wawancara, 29 Juli 2011, penekanan kami.

Share This:

About Andang Subaharianto 7 Articles
Andang Subaharianto adalah Rektor Universitas Tujuh Belas Agustus (UNTAG) Banyuwangi, juga staf pengajar di Fakultas Ilmu Budaya Universitas Jember. Pernah menjabat Pembantu Rektor III Universitas Jember.

Be the first to comment

Leave a Reply

Your email address will not be published.


*