Membaca-ulang Bromo: Makna-makna kesakralan yang mulai bergeser (2)

ANDANG SUBAHARIANTO

IKWAN SETIAWAN

 

Kaum muda (yang mulai) melanggar tabu

Pengaruh lain dari pesona modernitas yang dibawa televisi maupun internet bagi kehidupan kaum muda adalah mulai munculnya “hubungan badan pra-nikah di wilayah Tengger”. Hubungan badan pra-nikah jelas melanggar tabu tradisi yang diyakini masyarakat Tengger. Namun, kaum muda, utamanya laki-laki, sebagian sudah ada yang melihat film-film porno yang bisa diakses melalui internet atau telepon seluler yang terkoneksi dengan internet (Sariono, dkk, 2010). Tentang hubungan badan pra-nikah, Sutomo mengakui terjadinya praktik tersebut.

“Ya, kalau anak muda-mudi berhubungan badan sebelum menikah, saat ini memang sudah ada. Kalau dulu memang tidak ada. Biasanya mereka sudah pacaran, tapi karena ora kanti, ya akhirnya kebobolan. Kalau dulu orang Tengger akan menganggapnya sebagai perbuatan tercela. Tetapi, saat ini karena perkembangan zaman, mereka bisa memaklumi. Tapi, setelah ketahuan ya segera kita nikahkan. Warga gampang sekali mengetahui kalau ada yang kebobolan. Biasanya banyak orang sakit. Warga akan bilang iki kok akeh wong loroh, pasti ono sing meteng dhewe. Nah, saya selaku dhukun pandita dituntut sensitif untuk membaca tanda-tanda yang nyolowedi seperti itu. Makanya, di Ngadisari diadakan posyandu khusus para perawan dan janda, khusus untuk mengecek kandungan mereka. Kami melibatkan bidan dan dhukun bayi. Nanti kalau ada yang hamil, kami segera menanyai siapa yang menghamili. Kalau sudah seperti itu kami segera berembug dengan pihak keluarga dan segera menikahkan mereka berdua. Setelah mereka kita nikahkan, ya, penyakitnya hilang dengan sendirinya. Penyakit itu biasanya menyerang anak-anak. Kondisi itu juga berlaku bagi anak perempuan Tengger yang sekolah di kota. Jadi, misalnya, mereka hamil duluan, anak-anak di Ngadisari juga banyak yang sakit.”6

Zaman dulu dan sekarang memang berbeda. Hubungan badan pra-nikah dulu dianggap perbuatan yang tercela. Namun, karena “perkembangan zaman” saat ini masyarakat sudah memakluminya. Meskipun hanya sebagian kecil kaum muda Tengger yang melakukannya, realitas hamil di luar nikah (meteng dhewe) menjadi penanda betapa pengaruh media tidak hanya dalam bentuk rumah, kendaran bermotor, maupun pakaian, tetapi sudah mempengaruhi perilaku seksual kaum muda. Proses memaklumi warga Ngadisari yang lebih didasarkan pada pertimbangan zaman menunjukkan mulai bergesernya orientasi masyarakat terhadap tabu tradisi yang sebelumnya diyakini. Memang, menurut keyakinan masyarakat, alam Tengger akan memberikan reaksi berupa “banyaknya orang sakit, utamanya anak-anak” ketika ada perempuan hamil di luar nikah. Namun, toh kehamilan sudah terjadi dan peringatan alam tersebut sekedar menjadi peringatan. Untuk menghindari meteng dhewe, aparat desa dengan persetujuan dhukun melakukan posyandu bulanan untuk mengecek kandungan perawan dan janda. Dari aspek gender, pemerikasaan yang dikhususkan bagi perempuan cenderung menunjukkan kuasa patriarki karena laki-laki memang tidak ikut menanggung beban kehamilan, sementara perempuan lagi-lagi harus menanggung beban.

Selain itu, beberapa pemuda mulai berani meminum minuman keras di luar pertunjukan tayub, semisal di warung ataupun di dalam rumah. Meskipun dianggap melanggar tabu, kebiasaan baru tersebut, pada akhirnya, bisa dimaklumi oleh pemuka adat maupun pemimpin formal karena sudah dianggap bagian dari perubahan zaman. Memang, dalam banyak kesempatan Kepala Desa akan menegur para pemuda yang ketahuan menenggak minuman keras di tempat umum, seperti warung. Namun, hal itu semakin menegaskan bahwa sebagian kecil pemuda membutuhkan mekanisme semi-represif agar mau mematuhi tabu tradisi. Biasanya, setelah mendapat teguran mereka tidak lagi menenggak minuman keras di tempat umum. Namun, tidak ada jaminan bahwa mereka tidak akan mengulangi perbuatan itu.

Sebagian kecil pemuda Tengger juga sudah biasa menonton video porno yang dengan mudah diakses melalui teknologi internet. Masyarakat gunung yang selama puluhan tahun oleh sebagian pakar dikatakan tidak terpengaruh budaya libido yang merasuk melalui film dan teknologi internet, nyatanya dengan mudah bisa mengaksesnya dengan bantuan modem ataupun smart phone. Ketika dunia semakin menjadi ruang tanpa-batas yang tegas karena kuatnya pengaruh teknologi komunikasi, adalah kemustahilan memosisikan masyarakat gunung sebagai masyarakat yang gaptek—gagap teknologi, meminjam istilah populer saat ini. Tidak mungkin pula mereka tidak tahu keberadaan situs-situs porno yang menyediakan jutaan adegan dari mancanegara maupun dalam negeri. Meskipun berulangkali para pemuda mendapatkan wejangan dari dhukun pandita, rayuan libido dari internet bisa masuk setiap saat.

Keberantaraan kultural yang secara historis berlangsung sejak perjumpaan dengan modernitas kolonial dan berlanjut hingga saat ini, sekali lagi, telah menjadikan masyarakat Tengger meninggalkan sebagian tradisi mereka dan menikmati pesona-pesona modernitas. Keyakinan terhadap kuasa dhukun maupun keyakinan tradisi juga mulai bergeser, meskipun tidak hilang sepenuhnya. Mereka menjadi subjek dari kuatnya pengaruh modernitas dalam kehidupan sehari-hari sekaligus subjek dari dogma-dogma tradisi yang disosialisasikan dan dipraktikkan terus-menerus, baik di ranah keluarga maupun ranah publik. Keberantaraan kultural yang disiasati dengan mekanisme walat, nyatanya, tetap saja tidak mampu membendung pengaruh media, seperti terjadinya hubungan badan pra-nikah. Namun demikian, selain mekanisme dan hukuman kultural yang menyebabkan bertahannya tradisi Tengger, meskipun masih terjadi “gangguan kecil” berupa penyimpangan kultural, kearifan lokal masyarakat Tengger sendiri memungkinkan terjadinya perpaduan orientasi dan praktik antara adat-istiadat dan modernitas/komersialitas. Lebih dari itu, hibriditas tersebut juga memungkinkan berlangsungnya penundaan atau dekonstruksi keadiluhungan tradisi.

Ritual warga yang semakin mewah

Apa yang menarik dari ‘percumbuan’ antara masyarakat Tengger dan modernitas dalam konteks ritual warisan leluhur adalah besarnya biaya yang diperlukan, utamanya ritual yang berkaitan dengan entas-entas (upacara terakhir kematian) dan walagara (pernikahan). Dalam tradisi Tengger, entas-entas biasanya dibarengkan dengan walagara ataupun khitanan. Biaya yang mahal terserap pada konsumsi (daging sapi, beras, dan makanan tradisional), kelengkapan pesta (terop, kursi, dekor pengantin, dan sound system), pertunjukan kesenian (biasanya ludruk dan tayub) dan minuman keras (biasanya bir). Maka dari itu, keluarga Tengger dituntut untuk menabung beberapa tahun sebelum pelaksanaan ritual. Kecik, 39 tahun, warga desa Jetak, menuturkan mahalnya biaya ritual sebagai berikut.

“Upacara seperti walagara itu memang menghabiskan uang cukup banyak. April 2010 saya mengawinkan putri semata wayang saya dan menghabiskan dana 225 juta. Saya nanggap tayub dari Malang. Waktu tayuban itu menghabiskan bir 150 krat. Yang masuk ke arena tayub bebas meminumnya, sepuas-puasnya, gratis tanpa dipungut biaya. Di Tengger itu kalau pas tayuban memang bebas meminum bir. Hari-hari biasa jarang anak-anak muda yang meminumnya, meskipun juga masih ada. Saya juga menyembelih dua sapi besar. Ya, kebutuhan bir dan sapi itu yang menyedot dana paling besar. Jauh hari sebelum pelaksanaan acara para warga laki-laki dan perempuan sudah saling membantu. Bagi warga yang saya dulu pernah memberi entah rokok, beras, atau gula pada saat punya hajatan, mereka mengembalikan. Memang saya juga mendapatkan pemasukan dari orang-orang yang buwoh. Tetapi, uang buwohan tidak bisa mengembalikan uang 225 juta itu. Paling banyak kembalinya sekitar 80 juta. Ya, tapi saya tetap tidak kecewa. Karena yang penting kepuasan bisa menjalankan ritual itu. Meskipun dalam ajaran Tengger tidak ada yang mengharuskan ‘membesarkan’ hajatan. Tapi, ya ibarat orang naik haji, berapapun biayanya akan kami tanggung. Saya dan istri mempersiapkannya sudah 5 tahun sebelum pelaksanaan acara hajatan. Jadi sudah lama sekali. Saya nabung dari hasil panen, jeep, dan warung makan.”7

Bagi warga non-Tengger, uang Rp. 225.000.000 tentu bisa digunakan untuk membeli tanah atau mobil baru. Bagi Kecik dan orang-orang Tengger kebanyakan yang secara ekonomi mampu, uang sebanyak itu tidak menjadi masalah serius, asalkan mereka bisa mendapatkan kepuasan. Kepuasan di sini bermakna ganda. Pertama, mereka merasa senang karena bisa menjalankan tradisi leluhur yang diwarisi turun-temurun. Kedua, mereka mendapatkan kebanggaan secara sosial—seperti orang naik haji—karena mendapatkan persepsi baik dari masyarakat dengan menjamu yang terbaik bagi tamu undangan. Kebanggaan itu bukan hanya berasal dari besarnya pesta, tetapi mereka juga bisa menjamu secara gratis para tamu minuman beralkohol dan rokok.  Dalam konteks tersebut, seperti yang sudah lama dipaparkan Hefner, pembedaan status sosial antara warga kaya dan miskin—meskipun hal ini selalu ditolak oleh dhukun pandita—memang terus berlangsung melalui medium ritual yang semakin mewah. Tidak ada warga miskin yang mampu menggelar pesta tayub dalam ritual keluarga yang mereka langsungkan. Mereka biasanya hanya menjadi penonton dari kemeriahan pesta yang diselenggarakan oleh warga kaya.  Meskipun tidak sampai memunculkan konflik kaya-miskin, kenyataan kultural tersebut memang terjadi.

Apa yang menarik untuk dicermati adalah bahwa peneguhan identitas di tengah-tengah hibriditas kultural seperti yang berlangsung dalam masyarakat Tengger, pada level tertentu, ternyata memberi peluang masuknya kapitalisme secara langsung dalam masyarakat lokal. Keinginan untuk mendapatkan bantuan sponsor menjadikan mereka mengundang masuk para penggerak kapitalisme—distributor bir dan rokok. Berikut deskripsi suasana pertunjukan Gebyar Tayub se-Kawasan Tengger di Balai Desa Ngadisari, 6 Agustus 2010.

Pukul 13.00, Balai Desa Ngadisari sudah mulai dipenuhi para penggemar tayub, baik dari kawasan Probolinggo, Pasuruan, maupun Malang. Dua tenda besar dari salah satu produsen rokok berdiri di sebelah pintu masuk balai desa. 9 SPG menjaga kedua tenda tersebut—1 tenda untuk berjualan rokok dan 1 untuk game interaktif. Beberapa petugas keamanan membeli rokok dan main game. Mobil box yang mengangkut bir diparkir. Dua SPG mengenakan baju ketat dan rok di atas lutut siap-siap melayani tamu. Para petugas membagikan bir kepada para tamu. Sementara, para SPG rokok juga menjajakan dagangannya. Acara dimulai dengan sambutan Kepala Desa Ngadisari yang mengenakan pakaian adat Tengger. Dalam sambutannya, ia mengatakan bahwa tayub adalah budaya lokal yang harus dilestarikan. Tidak lupa ia mengajak para undangan dan penonton untuk membeli bir dan rokok yang menyeponsori. Acara berlanjut ke ritual dengan sesajen lengkap dipimpin oleh dhukun pandita Sutomo. Begitu selesai ritual, tayub dimulai. Para tamu mulai membuka dan menikmati bir, baik langsung dari botol maupun dengan gelas. Para pemuda duduk melingkar di bagian belakang, menikmati bir ditemani SPG yang dibayar khusus oleh mereka untuk menuangkan bir. Tidak lupa mereka berfoto dengan para SPG itu.

Kehadiran para agen industri kapitalis—rokok dan bir—serta ritual yang dilakukan dhukun pandita sebelum berlangsungnya ritual menegaskan praktik hibriditas yang lain dalam masyarakat Tengger. Pernak-pernik industri kapitalis seperti tenda sponsor dan produk-produk dagangan dan para SPG seksi yang siap melayani para tamu jelas menjadi penanda kehadiran sang modern dalam sang tradisional—tayuban. Namun, untuk tetap melekatkan makna ketradisionalan, sang dhukun pandita melaksanakan ritual sebelum pagelaran dimulai. Tujuan dari ritual itu adalah untuk memanjatkan doa agar acara tayuban bisa berjalan dengan lancar. Menariknya, dalam ritual tersebut bukan hanya sesepuh dan kepala desa yang terlibat, tetapi juga para wakil sponsor. Hal ini menandakan bahwa otoritas tradisi berusaha ‘merangkul’ kekuatan kapitalis ke dalam ranah sakral. Agen kapitalis dengan rela terlibat dalam ritual tersebut karena yang penting bagi mereka adalah otoritas tradisi tidak melakukan penolakan, tetapi menerima mereka, sehingga barang dagangan mereka bisa laku dalam acara dan ke depannya tetap menadapatkan citra baik di mata warga Tengger.

Masuknya perusahaan bir dan rokok sebagai sponsor yang sekaligus berjualan di pertunjukan tayub merupakan contoh sederhana kecairan kapitalisme neoliberal. Berbeda dengan liberalisme yang berusaha melawan tradisionalisme (McGuigan, 1999; Venn, 2006), para penggerak neoliberal dengan prinsip kecairan, bisa masuk ke dalam ranah tradisional untuk melakukan ekspansi pasar (Comaroff & Comaroff, 2009). Budaya lokal bukanlah musuh bagi mereka, tetapi ‘kawan’ yang bisa dimanfaatkan untuk memperbesar keuntungan kapital. Bahkan, Kepala Desa Ngadisari, ‘rela’ mengajak para tamu untuk mengkonsumsi produk-produk dari perusahaan yang menyeponsori pertunjukan tayub tersebut. Dengan kata lain, dalam batas-batas tertentu budaya lokal bisa berdamai dengan dan menjadi ranah baru bagi kekuatan kapitalis untuk melakukan ekspansi pasar. Akibatnya, kategori esensialis tentang “sang lokal” sebagai kekuatan yang bisa membendung masuknya pengaruh modernitas terdekonstruksi oleh campur-aduk pemaknaan dan praktik hibriditas kultural akibat kuatnya kapitalisme pasar.  Di sinilah kepandaian para pemodal besar dalam merangkul ritual dan memasukkan kepentingan pelipatgandaan modal mereka tanpa mendapatkan penolakan dari tokoh adat maupun masyarakat.  Karena masyarakat lokal juga sudah menjadikan kehadiran sponsor—agen kapitalis—sebagai eksistensi yang dianggap wajar.

Selebrasi kultural melalui ritual dan pertunjukan kesenian berhasil menggusur kekakuan tradisional dalam memaknai “yang profan”; bukan hanya dalam hal munculnya negosiasi-artikulasi kepentingan politis, tetapi juga dalam hal pelanggaran terhadap tabu kultural. Dalam tradisi masyarakat Tengger, terdapat tabu malima (main, minum alkohol, madon/main perempuan, madat/mengkonsumsi candu/narkotika, maling/mencuri). Meskipun mereka tidak melakukan 4 M (main, madon, madat, dan maling), tetapi dalam pelaksanaan tayub mereka merayakan “minum”. Kehadiran bir bukan lagi sekedar pelengkap pertunjukan, tetapi, lebih dari itu, ikut mengganggu, menunda, dan menggugurkan pantangan tradisional. Artinya, di dalam ritual dan pertunjukan kesenian muncul pemaknaan dekonstruktif terhadap keadiluhungan budaya lokal melalui aktivitas-aktivitas profan, bukan oleh orang luar, tetapi oleh anggota masyarakat lokal sendiri. Kondisi ini terjadi juga di pertunjukan gandrung di Banyuwangi dan pertunjukan tayub di Lamongan, Nganjuk, Bojonegoro, maupun Tuban. Ritual sebelum pertunjukan tampak sekedar sebagai bumbu kultural untuk mencitrakan ‘eksistensi tradisi’ di tengah-tengah yang profan. Memang, ‘percumbuan’ antara budaya lokal dengan budaya modern telah menghasilkan hibriditas kultural yang dalam level dan praktik tertentu berhasil menjungkir-balikkan tatanan identitas kultural yang diidealisasi sebagai kekuatan kolektif.

Selanjutnya, terkait tradisi meminum bir dalam pertunjukan tayub, Sutomo secara terbuka juga mengakui bahwa hal itu sudah melenceng dari kebiasaan pada masa lampau.

“Dulu, waktu tayuban memang sudah terbiasa dengan minuman keras, yakni tuwak. Tapi dulu masih tertata dengan baik. Kalau dulu antara para penari lelaki, yang satu membawa sampur, yang satu membawa sloki. Di tengah-tengah gending si pembawa sloki memberikan kepada yang membawa sampur. Nah, masa kini ketika bir menjadi suguhan utama, tampak tidak teratur, keseniannya seolah-olah tidak muncul. Menari tidak tahu gendingnya lagi, geleng-geleng kepala thok. Maka, mulai ada pemikiran dari para tokoh untuk menata sedikit demi sedikit. Jadi, mungkin pada waktu dulu, saking senengnya sebelum ritual, mereka menikmati tuwak. Itu yang berlanjut hingga sekarang.”8

Memang, dalam setiap pertunjukan tayub, tradisi menikmati minuman beralkohol sudah menjadi pemandangan umum. Bagi generasi tua yang masih sadar tentang tatanan estetik tarian tayub akan tetap mengikuti pakem gending dalam menari. Sementara, bagi mereka yang hanya menikmati bir, menari tidak lagi menjadi tatanan estetik yang perlu dipertahankan. Bahkan, berdasarkan pengamatan kami, banyak generasi muda yang datang ke tempat pertunjukan tayub bukan untuk ikut menari, tetapi sekedar untuk menikmati minuman beralkohol sepuas-puasnya. Mereka melakukan itu karena minum bir di tempat umum, di luar pertunjukan tayub, dilarang keras. Dengan demikian, kehadiran subjektivitas hibrid dalam masyarakat bisa menyebabkan subjek melakukan dekonstruksi terhadap kemapanan otoritas tradisional, meskipun tidak sepenuhnya. Sekuat apapun kaum muda dan masyarakat Tengger meyakini dan menjalankan ritual, pesona-pesona modernitas telah menjadikan mereka berani menjalani tabu yang dilarang dalam nilai-nilai tradisional. Selain itu, keberantaraan dalam ajaran tradisi juga memunculkan potensi kemungkinan dekonstruktif yang semakin diperkuat oleh cara pandang modern.

Hibriditas kultural yang memberikan peluang kepada masyarakat lokal untuk menikmati modernitas sembari terus menjalankan sebagian tradisi, memang mampu memunculkan keliatan dan kedinamisan dalam memandang kehidupan sehari-hari maupun ritual. Mereka memiliki kesempatan untuk terus menegosiasikan tradisi mereka di tengah-tengah modernitas saat ini. Mereka bisa melakukan politik identitas dengan terus memobilisasi dan mempraktikkan adat leluhur sebagai kekuatan kolektif-strategis dalam menghadapi perubahan zaman. Namun, hibriditas kultural juga berpotensi untuk memunculkan hegemoni modernitas di tengah-tengah kehidupan masyarakat lokal karena dalam hal konsumsi dan cara berpikir, mereka sudah menjadi modern. Maka, selain sebagai siasat penuh keliatan dalam memaknai modernitas, hibriditas kultural, sekali lagi, berpeluang memunculkan hegemoni berlanjut dari pikiran dan praktik yang dikendalikan kapitalisme pasar.

Ketika otoritas religi (masih) terikat dunia

Sebagaimana kami jelaskan sebelumnya, dhukun pandita merupakan otoritas tradisi yang memimpin ritual keagamaan dan menanamkan keyakinan tradisi ke dalam masyarakat Tengger—nglokapla sraya. Sebelum membahas lebih jauh lagi tentang dhukun pandita, perlu  kami jelaskan secara singkat bahwa istilah tersebut digunakan untuk mengganti istilah dhukun yang pada masa-masa sebelumnya biasa dipakai. Pada masa kepemimpinan Mujono sebagai Koodinator Dhukun se wilayah Tengger, istilah dhukun diganti dengan dhukun pandita. Alasannya, dalam sistem religi Tengger, terdapat dua istilah lagi yang menggunakan kata dhukun, yakni dhukun cilik dan pandita dhukun. Dhukun cilik adalah tokoh yang bisa memberikan pengobatan terhadap penyakit-penyakit ringan, seperti panas atau sakit-sakit lain yang disebabkan oleh kekuatan ghaib. Mereka juga bisa memberikan mantra penglarisan untuk usaha dan mantra agar seseorang segera mendapatkan jodoh. Sementara, pandita dhukun adalah level tertinggi dalam jagat perdhukunan Tengger. Posisi pandita dhukun hampir sama dengan para pertapa suci.

Tidak semua warga Tengger bisa menjadi dhukun pandita. Menurut Mujono, terdapat beberapa persyaratan yang harus mereka penuhi (Wawancara, 28 Juli 2011). Pertama, mampu menghafal mantra perdukunan Tengger yang dihimpun dalam kitab Sang Hyang Aji Parikrama yang mencakup semua mantra terkait ritual kecil maupun besar di wilayah Tengger. Kedua, minimal berusia 25 tahun dan sudah menikah. Syarat sudah menikah bersifat mutlak karena istrinya akan menjadi pedandan, perempuan yang membantu untuk menyiapkan sesajen selama pelaksanaan ritual. Selain itu, lelaki yang sudah menikah diyakini sudah mempunyai kematangan pikiran dan batin, sehingga dalam menjalankan kerja-kerja ritual si dhukun akan bisa tenang dan terarah. Ketiga, disetujui secara tertulis oleh dhukun lama yang sudah merasa tidak mampu lagi mengemban amanat karena faktor usia dan fisik. Ia juga harus mendapatkan izin tertulis dari Kepala Desa. Syarat ini menegaskan aspek legal-formal yang biasa digunakan dalam birokrasi modern. Para dhukun pandita juga mementingkan persyarakat legal-formal berupa surat tertulis karena mereka sudah terbiasa dengan aturan modern seperti ketika mereka berhadapan dengan rezim negara di tingkat regional maupun nasional. Keempat, lulus upacara Mulunen, yakni calon dukun di-uji untuk menghafalkan mantra Kasada waktu upacara di Pura Poten di lautan pasir sebelum labuhan—melemparkan persembahan—ke kawah Bromo.

Keharusan untuk bisa melafalkan mantra-mantra Tengger menuntut seorang calon dhukun pandita untuk mau belajar dan berlatih dengan keras.  Karena apabila mereka tidak mampu melafalkannya dengan benar, tanpa bantuan teks, rasa malu akan terbawa seumur hidup. Sutomo menuturkan pengalamannya sebagai berikut.

“… setelah bapak meninggal [Pak Suja’i, Dhukun Pandita Ngadisari sebelumnya, pen] warga menyampaikan aspirasi, mereka meminta saya untuk menjadi dhukun. Lalu, Pak Kades dan istrinya, bertamu ke rumah saya dan menyampaikan aspirasi warga. Terus saya bermusyawarah dengan keluarga, terutama istri, karena dia juga harus siap untuk membantu kerja-kerja dhukun. Akhirnya, keluarga saya menyetujui. Setelah mendapat persetujuan, saya belajar ke Pak Mujono di Ngadas, karena dia dulu juga belajar ke bapak. Saya memang belajar secara cepat karena waktu itu sudah bulan Kawolu, sementara bulan Kasada saya sudah harus diwisuda. Tidak lama setelah itu kan ada ritual Karo, di mana dhukun pandita harus keliling ke setiap rumah, mendoakan penghuninya…Maka, saya memang belajar secara cepat. Untuk menguji konsentrasi, saya menghafal mantra di depan televisi. Biar banyak gangguan, biar konsentrasinya semakin teruji. Pada bulan Kapitu saya menjalankan puasa patigeni. Di awali tidak makan, tidak minum pada hari pertama, lalu puasa mutih, dan pada hari terakhir tidak makan tidak minum sehari semalam lagi. Saya tidak hanya diam diri di rumah selama nglakoni, kadang saya pergi ke poten, punden, maupun pedhanyangan. Bahkan, saya sering juga menghadiri undangan. Jadi, ya, saya hanya membawa kue aron [kue kas Tengger yang terbuat dari jagung, pen] untuk makan. Karena waktu menghadiri undangan, pasti makanan yang disediakan enak-enak. Setelah sebulan menjalankan puasa mutih, saya baru makan enak, maksudnya yang terasa asin, gurih, manis, pedas, dan asam.”9

Tahapan-tahapan yang dilakoni oleh Sutomo menunjukkan bahwa tidak ada pengistimewaan kepada dirinya selaku calon dhukun, meskipun (alm) Pak Sudja’i adalah mantan Koordinator Dhukun se-kawasan Tengger dan mantan anggota Dewan Perwakilan Rakyat Daerah Probolinggo. Ia harus tetap mau belajar dengan keras, tekun, dan telaten, baik secara mandiri maupun dengan meminta bimbingan dari para dhukun sepuh. Laku sakral seperti puasa mutih dan patigeni juga harus dijalani. Menariknya, untuk melatih dan menguji konsentrasinya, ia menghafalkan mantra di depan televisi. Hal ini juga bisa dipahami bahwa ia sengaja menghadirkan godaan duniawi untuk memperkuat pemahamannya terhadap sesuatu yang sakral. Semua tindakan tersebut menegaskan bahwa untuk menjadi dhukun pandita membutuhkan keseriusan laku batin dan laku fisik karena tanggung jawab yang disandang harus mampu menjembatani kehidupan manusia dan kekuatan adikodrati. Tanggun jawab ini pula yang menjadikan dhukun pandita menempati posisi istimewa dalam budaya dan masyarakat Tengger.

Disaksikan Koordinator Dhukun Pandita dan para dhukun lain serta ribuan warga masyarakat se-kawasan Tengger, si calon dhukun harus melafalkan mantra Kasada dengan jelas. Setelah ia selesai melafalkan mantra, Koordinator Dhukun Pandita bertanya kepada para dhukun dan warga apakah si calon lulus. Kalau sudah dianggap hafal, maka seluruh hadirin akan menjawab “lulus”. Kalau belum dianggap hafal dengan lancar, mereka akan menjawab “tidak lulus”. Ritual Mulunen menjadi semacam uji kelayakan atau fit and proper test bagi calon dhukun pandita. Bagi mereka yang belum lulus, sangat jarang yang mau mengulangi pada Mulunen tahun berikutnya karena rasa malu. Namun, bagi mereka yang kuat secara mental, biasanya akan ikut pada Mulunen pada tahun berikutnya. Ritual ini menegaskan keterbukaan dan kejujuran warga Tengger dalam memandang sesuatu yang sakral.

Salah satu syarat tidak resmi untuk menjadi dhukun pandita yang dianggap keramat oleh masyarakat adalah calon dhukun tidak boleh menyombongkan diri sebelum ritual Mulunen. Sutomo menceritakan:

“Waktu Bapak (Pak Suja’i) masih hidup dan memangku jabatan koordinator dhukun, ada seorang dari Senduro Lumajang, bernama Pak Sarjo yang akan mencalonkan diri menjadi dhukun. Dia itu masih orang dinas. Waktu di rumah, sama Bapak disuruh berlatih, tapi dia bilang, “Tenang saja Pak, gampang. Saya sudah hafal semua.” Waktu di tes di rumah Bapak memang lancar, hafal semua mantra kasada. Nah, waktu di Mulunen di pura lautan pasir, dia hanya bisa bersemedi tanpa bisa ngomong apa-pa…hanya Hong…Hong…hanya itu. Pernah juga ada calon dhukun dari Sedaeng, Tosari, Pasuruan. Dia sebenarnya wong sepuh, jadi sudah biasa dengan mantra-mantra Tengger, namanya, Pak Marji’i. Yang pertama tidak bisa. Terus dikasih kesempatan kedua, lumayan, meskipun masih putus-putus. Nah, yang ketiga malah ndak bisa sama sekali. Sampai dia menampar kedua pipinya sendiri berkali-kali. Akhirnya, kedua orang itu tidak pernah lagi mencalonkan diri sebagai dhukun. Malu…malu banget. Ya, itulah, mungkin bumi Tengger ini tidak bisa menerima calon pemimpin yang sebelumnya sudah mempunyai sifat sombong.”10

Peristiwa-peristiwa di atas menegaskan nalar kosmologis lokal yang meyakini kesucian dan kekuatan dhukun pandita, sehingga mereka tidak diperbolehkan bersikap sombong. Wilayah di kawasan Bromo memang sudah menjadi sangat profan saat ini sebagai akibat dibangunnya banyak hotel dengan bermacam aktivitas di dalamnya yang tidak bisa lagi dikontrol oleh otoritas religi maupun pemimpin desa. Sebagian besar warga juga sudah terbiasa dengan transaksi pariwisata di mana mereka juga mendapatkan keuntungan finansial, meskipun tidak sebesar para pemilik hotel yang sebagian besar para pendatang dari luar komunitas Tengger. Namun, keyakinan masyarakat tentang kesucian wilayah Bromo menjadikan mereka yakin bahwa hal-hal tidak baik yang dilakukan calon dhukun, seperti sikap sombong, akan mendapatkan ‘hukuman langsung’, sehingga mereka tidak bisa menjadi dhukun pandita.

Sementara, untuk naik ke jenjang pandita dhukun, para dhukun pandita harus memenuhi beberapa persyaratan yang lebih rumit. Pertama, harus hafal seluruh mantra dan hitungan Tengger. Kedua, harus mampu memimpin upacara adat beserta pernik sesajen yang dibutuhkan yang merupakan warisan turun-temurun.  Ketiga, harus sudah berumur 70 tahun ke atas. Keempat, tidak lagi memikirkan urusan duniawi, termasuk menanam kentang, kubis, wortel, maupun bawang pre yang bernilai ekonomis tinggi. Kelima, harus mampu menjaga tingkah-laku dan omongannya karena bernilai sabda.

Apa yang menarik dicermati adalah sampai saat ini, belum ada dhukun pandita yang berani naik ke jenjang pandita dhukun. Secara terus-terang, Mujono menyatakan bahwa beratnya syarat yang harus dijalani, khususnya yang berkaitan dengan kemauan untuk melepaskan pesona duniawi, menjadi penyebab utama kondisi tersebut (Wawancara, 28 Juli 2011). Memang, para dhukun pandita di kawasan Tengger, baik di wilayah Probolinggo, Pasuruan, Malang maupun Lumajang, masih menggantungkan kehidupan mereka dari pertanian sayur-mayur yang bernilai ekonomis tinggi. Dari pertanian itulah, mereka—seperti para warga lainnya—bisa menikmati pesona modernitas. Tentu hal ini bukan hanya terjadi pada kehidupan para dhukun pandita di Tengger, tetapi juga terjadi pada kehidupan para elit agama lain, seperti para kyai yang banyak menikmati kekayaan dari ketokohan mereka. Para dhukun pandita, bisa dikatakan masih lebih baik, karena mereka mendapatkan kekayaan dari bekerja di ladang, bukan dengan menjual doa dan umatnya untuk kepentingan politik.

Lebih jauh lagi, masih belum adanya dhukun pandita yang menjadi pandita dhukun menandakan kuatnya hegemoni modernitas ke dalam pola pikir dan batin masyarakat, termasuk otoritas religi yang dalam tataran ideal menjadi panutan komunal dalam meyakini segala hal yang bersifat adikodrati. Bagaimanapun juga, para dhukun pandita yang memimpin desa-desa Tengger saat ini adalah mereka yang hidup dalam suasana pembangunan sejak masa Orde Baru. Sebagai rezim kebenaran yang digerakkan secara massif, ideologi kemajuan menyebar dalam beragam formasi dan praktik diskursif yang mampu menembus benteng-benteng tradisi dan religi yang diwariskan selama ratusan tahun. Pesona dunia tradisional yang dituturkan turun-temurun dalam dinginnya hawa dan tebalnya kabut, nyatanya, tidak mampu membendung pesona dunia modern yang begitu atraktif dan mampu menjadi virus ke dalam keyakinan masyarakat gunung. Untuk melepaskan semua ketertarikan dan keterikatan terhadap pesona modernitas tentu tidak sekedar membalik tangan ataupun sekedar membaca mantra dan menjalankan puasa mutih. Para dhukun pandita, kami yakin, sudah melakukan usaha-usaha batin yang luar biasa untuk mengurangi ketertarikan mereka terhadap rayuan-rayuan visual modernitas, tetapi ketika mereka sudah menjadi habitus, pengurangan tersebut memang begitu sulit. Apa yang bisa mereka lakukan adalah bermain-main dalam keberantaraan, di mana mereka masih bisa terus memberikan wejangan tentang pentingnya menjalankan tradisi dan keyakinan leluhur sembari menikmati kemajuan hidup.

Dari kasus pandita dhukun ini, kami melihat adanya kenyataan dalam praktik hibriditas kultural di masyarakat lokal yang berkaitan dengan kemampuan untuk menegosiasikan elemen tradisional sebagai rezim kebenaran. Memang, modernitas yang digerakkan oleh nalar sekuler dan mengutamakan perjuangan masing-masing person dalam kehidupan bermasyarakat belum sampai menjadi ideologi dominan yang meluluhlantakkan bangunan komunal. Namun, ia menjadi hegemonik dengan menjadikan masyarakat lokal tetap menjalankan budaya dan religi warisan leluhur dalam prinsip transformasi di tengah-tengah kemajuan zaman. Dalam kondisi tersebut, idealisasi-idealisasi yang bersifat hakiki—pandita dhukun, misalnya—di mana jenjang tertinggi manusia diukur dari kemampuan dan kemauannya menjalani kehidupan yang semata-mata berorientasi nirwana menjadi tertunda atau bahkan takut untuk diwujudkan oleh otoritas religi itu sendiri.

Catatan akhir

6 Sutomo, wawancara, 29 Juli 2011.

7 Kecik, wawancara, 29 Juli 2011.

8 Sutomo, wawancara, 29 Juli 2011.

9 Ibid.

10 Ibid.

Share This:

About Andang Subaharianto 7 Articles
Andang Subaharianto adalah Rektor Universitas Tujuh Belas Agustus (UNTAG) Banyuwangi, juga staf pengajar di Fakultas Ilmu Budaya Universitas Jember. Pernah menjabat Pembantu Rektor III Universitas Jember.

Be the first to comment

Leave a Reply

Your email address will not be published.


*