Menjadi Tengger dalam keberantaraan kultural (4)

ANDANG SUBAHARIANTO

IKWAN SETIAWAN

 

Meyakini tradisi dalam subjektivitas hibrid

Seperti sudah kami jelaskan sebelumnya, masyarakat Tengger tidak mungkin lagi mengelak dari hegemoni modernitas dalam kehidupan sehari-hari maupun dalam hal orientasi pengetahuan. Namun, mereka memiliki keliatan kultural dalam mengaproriasi apa-apa yang dianggap baik dari budaya modern ke dalam kehidupan lokal mereka, dari pertanian komersil hingga pendidikan. Mereka juga berhasil melakukan transformasi kearifan lokal dalam wacana dan praksis yang lebih modern, semisal terkait pencapaian walima. Dengan menggunakan strategi dan cara modern dalam penemuhan walima, masyarakat Tengger berarti telah berhasil memenuhi ajaran leluhur yang mengidealisasi capaian-capaian duniawi, meskipun dengan target dan tujuan yang berbeda. Transformasi subjektivitas kultural dari tradisionalisme menuju hibrid mampu memberi mereka kekuatan untuk terus bersiasat secara liat menghadapi pengaruh modernitas yang setiap saat ‘menghampiri’ dan ‘bertamu’ ke dalam benak dan praktik hidup mereka. Salah satu keuntungan dari subjektivitas kultural hibrid adalah kekuatan masyarakat lokal untuk melakukan negosiasi secara ajeg sebagian tradisi yang diyakini sebagai identitas kultural warisan leluhur.

Wajar kiranya kalau masyarakat Tengger merasa bangga dengan keterbukaan pikiran mereka dalam menerima dan menikmati modernitas, tanpa harus meninggalkan sepenuhnya ajaran leluhur. Supoyo dengan bangga mengungkapkan:

“Wong Tengger itu memang istimewa. Maksudnya begini. Secanggih apapun peralatan komunikasi seperti HP, mereka akan selalu datang ke rumah petinggi untuk meminta hari baik ketika hendak menggelar hajatan atau ritual. Tidak mau telepon apalagi SMS. Telepon itu hanya digunakan untuk berkomunikasi sehari-hari. HP itu sebuah kebutuhan, tapi tidak bisa menghilangkan apa yang jadi titi-wuri [ajaran] yang sudah menjadi tradisi….Rakyat di sini memang sangat ngabekti terhadap pemimpinya. Makanya jadi pemimpin juga harus benar karena warga di sini sangat bekti dan mendukung pemimpinnya. Ngabekti sak temen-temene, sak tulus-tuluse [berbhakti dengan sungguh-sungguh, setulus-tulusnya]. Begitulah, masyarakat di sini memang berbeda dengan masyarakat di suku lain. Di suku lain ada yang menolak masuknya teknologi canggih, listrik ndak boleh masuk, pendidikan ndak mau. Nah, di sini menerima dan menggunakan teknologi. Menerima kemajuan, kami juga terbuka terhadap pendidikan modern, juga menerima pendatang. Meskipun demikian, kami tetap menjalankan ritual dan kearifan lokal. Itulah istimewanya wong Tengger. Kami sudah biasa dengan televisi, VCD player, mobil, HP, tapi dalam hal ritual, kami tidak pernah geser sedikitpun…Makanya, sekali lagi, secanggih apapun kehidupan kami, kami tetap taat tradisi, kami tetap menjaga tata kehidupan masyarakat. Istilahnya, chasing boleh ganti, dalamnya tetap sama.” (Wawancara, 22 Juli 2012)

Memang benar, teknologi canggih dan pendidikan sudah menjadi keluarga baru bagi masyarakat Tengger. Mereka tidak mau menolak kehadiran teknologi dan pendidikan modern karena ajaran leluhur mereka juga mengajarkan capaian-capaian duniawi sebagai keharusan. Namun, capaian-capaian modern tersebut tidak bisa menghilangkan keyakinan mereka terhadap ajaran leluhur. Masyarakat yang hendak meminta hari baik kepada kepala desa untuk kepentingan ritual keluarga, tidak mau menelepon atau mengirim SMS, karena hal itu dianggap melanggar tradisi leluhur terkait bekti terhadap pemerintah, termasuk perangkat desa. Samahalnya, ketika mereka tetap menghormati dhukun pandita, sesama warga, dan adat-istiadat. Perilaku bekti tersebut tidak harus ditunjukkan dengan menggunakan bahasa krama, seperti orang Solo ataupun Yogya, karena mereka tidak mengenal tingkatan bahasa. Perilaku bekti ditunjukkan dengan mentaati tradisi terkait keengganan untuk mengganggu jam istirahat kepala desa, misalnya. Otoritas formal dan religi dalam masyarakat Tengger tetap menjadi kekuatan dominan dalam berlangsungnya praktik sosio-kultural.

sesajen rumah ed

Sesajen untuk membuat rumah baru di kawasan Tengger

Meskipun pendidikan modern menjadi keutamaan, masyarakat Tengger, nyatanya, masih juga mempraktikkan hal-hal yang bersifat tradisional yang tidak bisa dinalar oleh pikiran modern. Ketika membangun rumah tembok bergaya kota, misalnya, mereka tidak lupa memberikan sesajen di dalam rumah sesuai dengan ajaran leluhur. Sesajen tersebut dipersembahkan kepada para Dewata, para leluhur-ngaluhur, dan kekuatan-kekuatan adikodrati yang ikut menjaga desa dan kehidupan warga Tengger. Selain itu, masyarakat Tengger tetap tidak melupakan penghormatan terhadap para leluhur keluarga. Kesejahteraan mereka saat ini karena kemajuan pertanian harus pula dinikmati oleh para leluhur yang diyakini sudah berada di nirwana. Pada setiap malam Jum’at Legi, setiap keluarga Tengger harus mempersembahkan sesajen untuk para leluhur. Sutomo menjelaskan:

“Semua keluarga Tengger, setiap malam Jum’at Legi harus membuat sesajen berupa nasi, lauk-pauk, kopi, rokok, aneka kue, dan pisang sebagai persembahan untuk para leluhur. Sama persis seperti yang dinikmati oleh keluarga yang masih hidup. Kami meyakini bahwa arwah para leluhur hidup dalam alam seperti kehidupan duniawi, sehingga mereka juga membutuhkan makanan, minuman, dan barang lainnya. Sesajen ini adalah bentuk penghormatan kami terhadap mereka, arwah para leluhur tersebut.” (Wawancara, 5 Agustus 2010.)

Artinya, meskipun dalam kehidupan sehari-hari tidak mungkin lagi menolak pesona modernitas, masyarakat Tengger tetap tidak melupakan ajaran-ajaran leluhur untuk membuat sesajen yang dalam nalar modern dianggap tidak masuk akal. Namun, itulah realitas hibriditas budaya yang bersifat dualistik; mencintai modernitas, tetapi tetap tidak mau meninggalkan sepenuhnya praktik-praktik tradisional.

sesajen malam jumat legi 1

Sesajen untuk arwah leluhur warga Tengger yang disajikan setiap malam Jum’at Legi

Dalam praktik dan orientasi kultural di ruang antara yang dipenuhi dualisme itulah, masyarakat Tengger tanpa beban mengkonsumsi benda-benda modern, mengutamakan pendidikan, bahkan mengambil nama-nama dari televisi untuk memberikan nama anak-anak yang terlahir dari generasi 90-an atau 2000-an. Mujono menjelaskan secara terus-terang pengaruh kultural dari modernitas yang dibawa televisi:

“Nama anak-anak sekarang sudah campur dengan nama-nama seperti yang ada di televisi. Seperti nama keponakan saya, dua kata depannya Alex Fernando. Nah, yang nama Tengger baru yang terakhir. Tidak seperti nama orang seusia saya, Mujono, Sumono, Martono. Meskipun sudah campur-campur gitu, waktu ritual yang ditujukan ke anak-anak itu, seperti sunatan, di mantra saya mengucapkan yang nama Tengger.” (Wawancara, 28 Juli 2011)

“Alex Fernando” jelas bukan nama Tengger. Orang tua si anak jelas mengambil dari ‘nama televisi’ yang bermakna modern. Kebiasaan menonton televisi yang menghadirkan para selebritas dengan nama-nama asing menjadikan wong Tengger terpesona oleh ke-metropolitan-an. Nama televisi yang dianggap ‘baik’ segera mereka tiru, meskipun tidak semua orang Tengger melakukannya. Kecenderungan pemberian nama televisi ini menunjukkan adanya pergeseran selera kultural. Nama-nama tradisional Tengger seperti Sumartam, Mujono, Sumono, Sutomo, maupun Martono jelas tidak terkesan modern, terlalu nggunung. Sementara, dalam kehidupan sehari-hari mereka sudah menikmati pesona modernitas dan televisi, sehingga yang dipilih kemudian adalah nama-nama televisi yang terkesan modern. Meskipun demikian, untuk tetap menjaga makna ke-Tengger-an, Mujono dalam melafalkan mantra ketika sunatan atau pernikahan, misalnya, tetap menyebut nama belakang yang sense Tengger-nya masih ada. Langkah Mujono tersebut merupakan bentuk negosiasi kultural agar ritual yang dijalankan tetap berada dalam bingkai ke-Tengger-an, bukan ke-metropolitan-an, walaupun dalam kehidupan sehari-hari panggilan “Alex” lebih biasa bagi si anak.

Ritual memang menjadi sebuah sarana diskursif dan praksis untuk terus menyebarkan, menegosiasikan, dan memperkuat keyakinan tradisional warisan leluhur Tengger. Ritual hanya bisa dipimpin oleh dhukun pandita dan dibantu oleh para pembantu dhukun, sementara warga masyarakat berposisi mengikuti dan mensukseskan ritual yang terngah dilangsungkan. Dhukun pandita sebagai tokoh adat dan religi memiliki kekuasaan dominan dalam ritual karena merekalah yang bisa menguasai mantra-mantra warisan leluhur serta memahami makna-makna kultural dari ritual. Melalui kepemimpinan seorang dhukun pandita dalam ritual, masyarakat Tengger berdoa agar mendapatkan keselamatan dan kesejahteraan sehingga tetap bisa menjaga tradisi dan melangsungkan kehidupan bersama dinginnya hawa pegunungan dan gerak perubahan zaman.

Terdapat banyak ritual dalam tradisi Tengger, dari yang berorientasi privat/keluarga sampai yang berorientasi komunal. Di antara ritual-ritual yang menonjol adalah Entas-entas, Walagara, Unan-unan, dan Kasada. Entas-entas merupakan upacara kematian terakhir yang dilakukan oleh keluarga Tengger dengan cara membakar boneka terbuat dari tumbuhan semak sebagai simbol dari jasad. Jadi, jasad tidak dibakar, seperti di Hindu Bali. Meskipun mereka memeluk Hindu Dharma, untuk urusan pemakaman tradisi mereka mirip dengan tradisi Islam. Yang membedakan adalah posisi kepala jasad mengarah ke Bromo sebagai gunung suci wong Tengger. Walagara merupakan ritual perkawinan. Unan-unan merupakan ritual 5 tahunan, semacam bersih desa. Adapun, Kasada merupakan ritual persembahan ke kawah Bromo untuk memohon keselamatan dan kesejahteraan.

Ritual bagi wong Tengger merupakan sarana untuk membangun relasi harmonis antara manusia dengan Sang Pencipta, manusia dengan sesama manusia, dan manusia dengan alam. Relasi harmonis tersebut merupakan inti dari ajaran Tengger yang lebih dekat ke ajaran Syiwa-Buda. Sutomo memaparkan inti ajaran Syiwa-Buda sebagai berikut:

“Menurut ajaran Syiwa-Buda ada 3 hal yang bisa membuat manusia hidup bahagia. Pertama, kita senantiasa hubungan harmonis dengan sang pencipta. Kedua, kita harus membina hubungan harmonis dengan sesama makhluk; manusia dan semua makhluk. Ketiga, hubungan harmonis dengan alam. Kalau ketiga-tiganya bisa kita yakini dan praktikkan dalam kehidupan sehari-hari, kita akan menjadi manusia yang sebenar-benarnya manusia. Yang tidak boleh adalah menggunakan atas nama Tuhan untuk melakukan kerusakan atau melukai manusia lain atau makhluk lain. Sampai-sampai para makhluk penghuni pedanyangan desa kita doakan dengan baik. Karena mereka inilah yang menjaga manusia Tengger dan anak cucu kami, mengantarkan doa-doa kami kepada para dewata, baik di Bromo maupun di nirwana. Tanpa bantuan para leluhur di pedanyangan, kami tidak bisa berbuat apa-apa. Makanya, setiap malam Jumat Legi ada sesajen [sesuguh] untuk para leluhur di rumah warga Tengger. Nah, kadang-kadang paginya kami berkunjung ke pesarean orang tua, ke pedanyangan, atau ke lautan pasir. Selain itu, setiap upacara, baik secara pribadi maupun bersama, kami selalu mendoakan untuk kebaikan alam. Dalam setiap mantra selalu disebut doa untuk alam. Memang, kalau yang khusus untuk alam, atau bumi ada upacara Unan-unan untuk mayu bumi, menyalamati 5 unsur utama bumi panca mahabuta yakni, bumi, banyu, geni, angin, dan angkasa.” (Wawancara, 23 Juli 2012)

Tiga bentuk keharmonisan yang diwujudkan dalam perilaku dan ritual memang masih diyakini sebagai kekuatan kultural manusia dan masyarakat. Ketika tiga keharmonisan itu terganggu, maka mereka akan mendapatkan sanksi ataupun hukuman dari Dewata. Maka dari itu, sampai sekarang wong Tengger masih berusaha mempetahankan keyakinan religi warisan leluhur dari Singasari dan Majapahit, meskipun secara formal mereka beragama Hindu Dharma. Terkait hubungan sesama warga Tengger, memang sampai saat ini masih menunjukkan keharmonisan, meskipun secara sosial perbedaan sangat kentara sebagai akibat perbedaan finansial yang mereka dapatkan dari kerja-kerja pertanian maupun pariwisata.

sendratari rara anteng joko seger 2

Sendratari Rara Anteng Jaka Seger dalam perayaan Kasada 2012

Selain keyakinan di atas, wong Tengger juga masih meyakini tentang asal-usul nenek moyang mereka, yakni Rara Anteng dan Jaka Seger, meskipun beberapa prasasti menunjukkan bahwa mereka berasal dari kelompok pandita yang menyembah Bromo sebagai perwujudan kekuatan Brahma dan sudah berlangsung sejak zaman Singasari serta Majapahit. Sebagaimana selalu dikisahkan oleh para dhukun pandita, Rara Anteng dan Jaka Seger adalah dua manusia pertama—berasal dari keturunan Majapahit—yang  menghuni kawasan pegunungan sekitar Bromo. Karena sudah lama menikah dan belum dikaruniai keturunan mereka memohon kemurahan hati para Dewata dengan bertapa di segara wedhi, lautan pasir sebelum Bromo. Dewata mengabulkan permohonan mereka dengan syarat mengurbankan anak terakhir ke kawah Bromo. Mereka dikaruniai 25 anak, lelaki dan perempuan. Ketika Dewata menagih janji, mereka berusaha melindungi anak terakhir, Raden Kusumo. Karena tidak tahan melihat bencana yang terjadi, Kusumo akhirnya menceburkan diri ke kawah Bromo. Dari kawah Bromo terdengar suara Kusumo yang berpesan kepada orang tua dan saudara-saudaranya agar setiap tahun mereka melakukan ritual persembahan. Peristiwa itulah yang melahirkan ritual persembahan Kasada.

Lalu, mengapa wong Tengger mengidentifikasi diri mereka sebagai keturunan Rara Anteng dan Jaka Seger yang berasal dari Majapahit, padahal bukti historis menunjukkan mereka keturunan pandita yang sudah ada sejak zaman Singasari? Mujono, dalam wawancara menjelang ritual Kasada 2012, menuturkan:

“Waktu biyen, tahun 65 waktu sedang gawat keadaan sosial-politik akibat peristiwa berdarah itu, ada tujuan agar masyarakat Tengger disukani (disegani dan dihormati, pen). Jadi, waktu itu dialihkan keturunan dari Majapahit, padahal Rara Anteng dan Jaka Seger itu keturunan Brahmana, kasta tertinggi. Jadi, orang tua dulu memang bertujuan agar masyarakat Tengger tetap diperhitungkan oleh masyarakat lain, makanya terus disebutkan keturunan Majapahit. Agar masyarakat lain tidak takut lagi berhadapan dengan masyarakat Tengger. Kalau berdasarkan kitab-kitab lontar ya memang disebutkan kedua nenek-moyang tersebut.  Kitab-kitab itu bertulis huruf Jawa diperkirakan berasal dari abad ke-15 akhir kerajaan Majapahit. Masih ada di Desa Ngadirejo. Pimpinan agama waktu itu namanya Sang Makedur, yang sekarang namanya dhukun itu. Agama dulu memang tidak disebut agama Hindu, tapi disebut agama Syiwa-Buda. Di mantra disebutkan Syiwa-Sugata, syiwa itu Hindu, sugata itu Budha. Jadi di setiap mantra yang saya baca selalu menyebutkan doa bernuansa Hindu dan Budha.” (Wawancara, 2 Agustus 2012)

Peristiwa berdarah 1965 memang memosisikan wong Tengger dalam posisi sulit, karena oleh orang-orang di dataran rendah yang beragama Islam mereka dianggap tidak beragama. Maka, untuk menjaga nama baik wong Tengger, ditetapkanlah legenda Rara Anteng dan Jaka Seger yang berasal dari keturunan Majapahit sebagaimana ditemukan di kitab lontar sebagai sejarah hadirnya wong Tengger di empat kabupaten. Rentetan dari peristiwa 1965 adalah masuknya mereka sebagai pemeluk agama Hindu Dharma, meskipun sebelumnya sempat dinyatakan sebagai pemeluk Budha. Dengan demikian, legenda asal-muasal menjadi semacam politik identitas untuk mempertahankan diri dari stigma komunis dari masyarakat dataran rendah.

peneliti mewawancarai Pak Mujono

Bersama alm. Mujono di Ngadas

Menurut kami, berdasarkan kehidupan sehari-hari dan kehidupan ritual masyarakat Tengger, Rara Anteng merupakan simbolisasi dari sifat feminin yang tenang dan penuh pertimbangan batin. Hal itu diwujudkan dalam keyakinan orang Tengger terhadap ajaran-ajaran leluhur yang menekankan pada kekuatan doa dan ritual dalam menghadapi alam pegunungan yang penuh misteri, bencana, kekuatan Dewata, dan harapan. Sementara, Jaka Seger merupakan simbolisasi dari kekuatan, kesiapan, keuletan, dan kedinamisan manusia gunung dalam menghadapi kehidupan yang penuh tantangan dan peluang. Maka, Rara Anteng dan Jaka Seger adalah simbolisasi dari perpaduan antara ketenangan batin dan kesiapan dalam menghadapi perubahan zaman, seperti yang berlangsung hari ini. Dengan demikian, legenda asal-muasal Tengger sudah mengisyaratkan perpaduan antara kekuatan wilayah dalam/batin yang direpresentasikan dalam keyakinan religi dengan kekuatan fisik dan nalar yang direpresentasikan dalam kesiapan menerima tantangan dan perubahan zaman. Menjadi wajar, kalau sampai saat ini, masyarakat Tengger sangat terbuka dengan perubahan zaman sebagai akibat modernitas, tanpa meninggalkan kekuatan batin yang dibangun dengan fondasi religi warisan leluhur.

Selain keyakinan terhadap asal-usul, wong Tengger juga sangat meyakini dan menghormati Bromo sebagai tempat bersemayamnya para Dewata sekaligus tempat melebur segala dosa manusia. Dalam Entas-entas, meskipun diselenggarakan di rumah atau di balai desa, Bromo tetap dimaknai sebagai sebuah medium yang sangat menentukan bagi perjanalan arwah mereka yang meninggal. Mujono menerangkan:

“Bromo itu tempat peleburan penyucian arwah dari segala kesalahan sebagai manusia. Dari Bromo diantarkan naik ke Mahameru/Semeru, baru ke nirwana. Sebelum ke Bromo arwah harus melintasi perjalanan berat di lautan pasir, segara wedhi. Makanya dalam Entas-entas, ada kuali, itu melambangkan kawah Bromo. Ada cowek melambangkan lautan pasir. Pernah ada pertanyaan dari salah satu pemuda ketika saya beri pengarahan tradisi, mengapa di Tengger sekarang sudah maju, sudah ada barang-barang plastik, upacara entas-entas kok masih menggunakan cowek dan kuali. Ya saya ceritakan maknanya terkait Bromo dan lautan pasir itu. Orang Tengger memang meyakini, kalau leluhur dulu turunnya di Bromo.” (Wawancara, 2 Agustus 2012)

Kebiasaan menggunakan barang plastik, tidak menjadikan para dhukun pandita mengganti cobek dan kuali dari tanah dalam Entas-entas. Simbolisasi dan makna sakral Bromo sebagai tempat peleburan dosa duniawi para arwah setelah melakoni perjalanan panjang di segara wedhi yang dilekatkan kepada kedua benda itu, menjadikan kuali dan cowek tanah tidak boleh diganti dengan benda serupa berbahan plastik. Hal itu menegaskan bahwa dalam hal-hal yang melekat makna kesakralan yang tidak bisa diganggu-gugat, pemertahanan terhadap benda-benda asli merupakan sebuah kewajiban. Hal itu juga berlaku bagi sesajen-sesajen lain yang harus diambil dari tanaman yang tumbuh di wilayah pegunungan Bromo.

Apa yang menarik dari makna sakral Bromo sebagai tempat peleburan dosa duniawi adalah sebuah pengakuan religi bahwa meskipun wong Tengger hidup dalam ketaatan terhadap ajaran adat dan agama leluhur, mereka tidak bisa lepas dari salah dan dosa yang sudah menjadi kodrat manusia. Selain itu, kawah Bromo merupakan “ruang-antara-pertama” dalam kosmologi Tengger yang berfungsi untuk menyucikan-kembali arwah yang pada awalnya memang suci sebelum dihantarkan menuju “ruang-antara-kedua”, Gunung Semeru atau Mahameru. Menurut kami, ruang-antara-pertama merupakan perwujudan kosmis dari bertemunya cara pandang duniawi yang penuh nilai-nilai profan dengan kekuatan adikodrati yang menghendaki kesucian manusia. Artinya, seliar apapun kehendak manusiawi, pada akhirnya, tetap akan kembali kepada kekuatan suci dari penguasa semesta, meskipun harus melalui mekanisme hukuman dengan dilebur di kawah Bromo. Sementara, ruang-antara-kedua lebih berperan sebagai ruang persiapan yang akan mempertemukan jiwa suci manusia dengan kehidupan indah nirwana. Dengan kata lain, keyakinan-keyakinan religi Tengger tetap mengakomodasi keberantaraan antara jagat manusia dan nirwana, antara yang duniawi dan yang surgawi, yang dilampaui perbedaan biner-nya melalui mekanisme peleburan dosa.

Pemaknaan serupa terhadap kawah Bromo diberikan ketika masyarakat Tengger menggelar ritual Kasada, atau bulan kesepuluh dalam kalender tradisional Tengger. Sutomo menjelaskan makna Kasada sebagai berikut:

“Kasada itu bermakna membersihkan bumi secara spiritual akibat ulah manusia. Karena sesungguhnya bumi itu awalnya suci. Karena tingkah polah manusia banyak terjadi kekotoran-kekotoran. Sehingga kita perlu membersihkanya. Dengan harapan akan lebih baik. Biar lebih baik pula segala makluk yang hidup bumi ini. Karena bagaimanapun juga manusia dan apapun makhluk tergantung kepada alam ini, kepada ibu bumi, ibu pertiwi. Itulah kita berusaha setiap tahun melakukan upacara Kasada, atau Suda Bumi. Jadi, intinya, pada waktu Kasada itu bukan semata-mata untuk wong Tengger tetapi untuk semua umat manusia dan makhluk. Istilahnya, sak lumahe bumi, sak kurepe langit [di atas bumi, di bawah langit, pen]. Atau kalau di daerah jawa lainnya, biasa disebut sedekah bumi. Ini memang tinggalan ajaran Syiwa-Buda.” (Wawancara, 23 Juli 2012)

Sekali lagi, terdapat pengakuan akan keliaran tingkah pola manusia—baik wong Tengger maupun non-Tengger—yang membuat bumi kotor, sehingga perlu disucikan-kembali dengan ritual dengan memberi persembahan dan sesajen ke kawah Bromo. Selain itu, persembahan tersebut juga bermakna agar masyarakat Tengger mau berbuat baik kepada sesama. Satu harapan dari persembahan tersebut adalah agar kehidupan manusia dan alam lebih baik. Baiknya alam, tentu akan membawa kesejahteraan atau berkah kepada manusia di muka bumi. Makna-makna kebaikan duniawi dinegosiasikan di dalam doa dan persembahan yang bersifat sakral.

warga mengikuti ritual di pura poten

Ribuan wong Tengger bersiap mengikuti ritual Kasada di Bromo, 2012

Keyakinan religi yang sejak semula menekankan paham keberantaraan antara yang duniawi dan yang surgawi menjadikan masyarakat Tengger dengan mudah mentransformasi subjektivitas mereka di masa kini dalam format hibrid. Subjektivitas hibrid, di satu sisi, memang memberikan keleluasaan mereka untuk mengkonsumsi modernitas dalam kehidupan sehar-hari yang semakin biasa dengan tradisi pasar. Di sisi lain, dengan menjadi hibrid memungkinkan mereka untuk terus-menerus menegosiasikan aspek-aspek tradisi yang dianggap menjadi kekuatan identitas kultural mereka. Mereka perlu membangun kekuatan identitas tersebut karena sebagai masyarakat minoritas yang tengah berada dalam kepungan modernitas, pasar, dan misi penyebaran agama-agama lain—baik melalui pendidikan maupun aktivitsa pilantrofis—mereka perlu membangun solidaritas dan soliditas komunal-internal agar ke-Tengger-an mereka tetap bisa bertahan. Apalagi, beberapa desa yang dulunya menjadi wilayah geo-kultural Tengger di Probolinggo, Pasuruan, Malang, maupun Lumajang, masyarakatnya sudah banyak yang mengkonversi agama mereka menjadi Islam ataupun Nasrani—Kristen maupun Katolik.

Untuk tetap mempertahankan keberlangsungan ke-Tengger-an, orang tua, dhukun pandita, dan pemimpin formal memainkan peran penting dalam memproduksi mekanisme kultural untuk terus mensosialisasikan dan menginternalisasikan ajaran leluhur. Mekanisme lokal tersebut diwujudkan dalam aktivitas informal keluarga maupun formal keagaaman. Sutomo menerangkan:

“Kebanyakan orang tua Tengger memberikan petuah kepada anak-anak mereka di pawon [dapur, pen] baik ketika cethik geni [memasak atau menyalakan api untuk menghangatkan badan di pawon, pen] atau sambil makan. Orang tua mengajarkan petuah terkait bagaimana ajaran-ajaran leluhur termasuk ritualnya. Orang tua juga menyuruh langsung anak-anak mereka mencari dan menyiapkan sesajen untuk ritual tertentu. Jadi, secara otomatis anak-anak sejak usia dini sudah terbiasa dengan tradisi. Selain itu, setiap bulan Kasanga dalam kalender Tengger, dhukun pandhita, kepala desa, dan ketua parisada desa melakukan siraman spiritual semacam safari Ramadhan kalau dalam tradisi Islam ke setiap RT di Ngadisari. Jadi, kami memberikan penyuluhan kepada laki-laki maupun perempuan tentang tata cara adat Tengger dan ajaran agama Hindu. Kalau yang umum biasanya kami lakukan waktu sembahyang di pura ataupun di poten. Para murid dari tingkat SD hingga SMA juga pada hari tertentu diwajibkan mengenakan pakaian adat Tengger biar mereka sejak dini tahu pakaian adat. Sedangkan waktu libur ramadhan di sekolah-sekolah sini kita adakan pasraman, semacam pondok Romadhon atau pesantren kilat, khusus memberikan ajaran-ajaran agama Hindu kepada para siswa.” (Wawancara, 29 Juli 2011)

Penuturan Sutomo menjelaskan bahwa terdapat dua mekanisme kultural yang berlangsung dalam masyarakat Tengger untuk terus mensosialisasikan tradisi dan keyakinan agama kepada masyarakat. Pertama, mekanisme informal yang berlangsung dalam ranah keluarga, baik melalui kebiasaan di pawon atau perapen, ketika mereka menghangatkan badan atau memasak serta melalui praktik langsung di mana anak-anak diminta membantu untuk menyiapkan sesajen ritual. Kedua, mekanisme formal melalui “siraman spiritual”  yang dilakukan pada bulan Kasanga (Kesembilan) dalam kalender Tengger, dimana masyarakat mendapat penyuluhan tentang adat-istiadat dan agama. Selain itu, pada saat sembahyang di Pura desa maupun Poten di lautan pasir Bromo, para dhukun pandhita dan Ketua Parisada juga memberikan penyuluhan tentang tata cara ibadah agama Hindu. Sementara, praktik pasraman berlangsung lebih formal lagi, yakni di sekolah dasar, layaknya Pondok Ramadhan dalam tradisi Islam. Selain itu, di desa-desa Tengger, pelajaran religi dan budaya warisan leluhur dijadikan muatan lokal yang harus ditempuh semua siswa.

dua pemuda bersembahyang sebelum kasada ed

Dua remaja Tengger sedang memanjatkan doa dalam ritual Kasada 2012

Yang menarik adalah kewajiban mengenakan pakaian adat Tengger pada hari tertentu bagi para murid di sekolah-sekolah kawasan Tengger, dari level SD sampai SMA/SMK. Biasanya dilaksanakan hari Sabtu atau Jum’at. Pada hari-hari biasa mereka mengenakan seragam biasa. Pengenalan sejak dini terhadap pakaian adat memang terkesan sangat formal karena dimasukkan ke dalam kebijakan sekolah. Menurut kami, kebijakan ini sebenarnya lebih didasarkan pada realitas bahwa anak-anak muda Tengger saat ini sudah biasa mengenakan pakaian model terkini buatan pabrik, sehingga mereka perlu dikenalkan dengan pakaian adat yang menjadi salah satu identitas kultural ke-Tengger-an. Bagi para murid laki-laki, mereka mengenakan celana hitam, baju hitam, dan udeng. Sementara bagi para murid perempuan, mereka mengenakan baju kebaya dengan jarit. Para pemuka adat dan perangkat desa Tengger rupanya tidak ingin anak-anak dan kaum muda larut dalam populeritas pakaian modis ala kota, seperti yang mereka lihat di televisi. Karena, pengaruh mode pakaian terkini tidak bisa lagi dielakkan. Pakaian sehari-hari masyarakat Tengger memang sudah “sangat kota”, meskipun sebagian besar mereka tidak meninggalkan sarung yang diselempangkan di dada sampai punggung.

Meskipun pakaian adat dikenakan pada hari-hari tertentu di sekolah maupun di ritual, apa yang harus diperhatikan adalah bahwa pakaian-pakaian itu bukanlah produksi wong Tengger sendiri, tidak seperti komunitas adat di wilayah lain yang menenun sendiri pakaian adat mereka. Pakaian adat yang mereka kenakan adalah buatan pabrik. Kalaupun bukan dalam bentuk jadi, kain yang mereka jahitkan untuk membuat baju dan celana hitam dibeli dari pasar di Sukapura. Samahalnya dengan baju kebaya dan jarit yang dikenakan para perempuan. Artinya, masyarakat Tengger berusaha untuk tetap memasukkan unsur industrial dalam ketradisian mereka. Atau, dengan kata lain, ketradisian mereka, utamanya dalam hal pakaian, sebenarnya sudah sangat modern, karena melibatkan produk-produk pabrik di kota. Ketika “yang industrial” atau “yang modern” dimasukkan ke dalam “yang tradisi”, siapa sebenarnya yang lebih berkuasa secara kultural? Yang modern ataukah yang tradisi? Tentu jawaban dari pertanyaan ini tidak harus memilih di antara salah satunya. Kenapa? Karena masyarakat Tengger, seperti disinggung di atas, selain sudah modern, meskipun tidak sepenuhnya, juga tetap mempertahankan adat-istiadat warisan leluhur, terutama yang berkaitan dengan agama dan ritual. Masyarakat Tengger telah hidup dalam keberantaraan atau dualisme kultural dengan terus melakukan artikulasi terhadap modernitas, tanpa sepenuhnya larut, sembari terus melakukan negosiasi ketradisian mereka.

upacara mulunen ujian dukun sebelum kasada

Alm. Mujono memimpin upacara Mulunen, pelantikan Dhukun Pandita baru, sebagai bagian dalam Ritual Kasada

Selain itu, sebagaimana sudah kami singgung secara singkat dalam pembahasan sebelumnya, pewacaanaan terus-menerus tentang walat yang akan dialami wong Tengger ketika mereka tidak mematuhi atau menjalankan ajaran leluhur juga berkontribusi besar dalam pemertahanan budaya Tengger. Adalah sebuah kewajaran ketika kaum muda yang sudah berpengetahuan modern dan hidup di kota ketika kembali ke desa mereka akan menganggap sebagian besar keyakinan tradisional tidak sesuai dengan nalar umum modernitas. Kalaupun mereka masih mentaatinya, hanyalah sebagian kecil dari keyakinan yang ada. Namun, di Tengger, kaum muda yang sudah sekolah SMA di kota kecamatan maupun kabupaten ataupun yang kuliah di luar kota, tetap akan mentaati tradisi leluhur karena mereka takut walat.

Tradisi walat, kalau dilihat secara historis, merupakan transformasi kultural yang berasal dari para leluhur. Prasasti Prameswara Pura (ditemukan di Desa Sapikerep Kecamatan Sukapura, Probolinggo, dan saat ini disimpan di Museum Trowulan) menegaskan bahwa Raja Kertanegara (Singosari) memberikan tanah perdikan kepada para pendeta beserta keluarganya di sekitar Bromo dengan kewajiban berbhakti kepada kerajaan, melakukan sembahyang, dan membuat sesajen pada waktu-waktu tertentu. Apabila tidak melakukan, mereka akan dikutuk oleh raja: terkena bencana (disambar petir dan terkena longsor/banjir) dan dimakan binatang buas seperti hariamu. Perbedaannya, saat ini kutukan itu bukan lagi seperti dicantumkan dalam prasasti tersebut, tetapi akan mendapat keburukan dan kesialan dalam menjalani kehidupan—setimpal dengan efek bencana itu sendiri. Memang, reproduksi walat dalam formasi diskursif kehidupan sehari-hari masyarakat Tengger terkesan represif, tetapi sangat efektif untuk mengurangi pelanggaran tradisi oleh kaum muda.

Mekanisme lokal yang dijalankan dalam masyarakat Tengger terbukti cukup efektif untuk terus menjaga ke-Tengger-an, utamanya dalam benak dan perilaku generasi muda, remaja, maupun anak-anak. Bagi pemimpin desa, keaktifan kaum muda dalam acara ritual merupakan sesuatu yang membanggakan dan sekaligus menunjukkan keberhasilan sosialiasai serta internalisasi nilai-nilai adat Tengger di tengah-tengah zaman yang semakin modern saat ini. Mestaman, Kepala Desa Wonotoro, mengatakan:

“Sejauh ini, sepengetahuan saya, dari sebelum menjabat Petinggi [Kades] sampai ketika menjabat, saya melihat para pemuda selalu mendukung kegiatan-kegiatan seperti hajatan keluarga maupun upacara adat seperti Kasada, Karo, Entas-entas, dan yang lain-lain. Mereka sangat aktif. Saya sungguh bangga terhadap keaktifan mereka.” (Wawancara, 29 Juli 2012)

Memang, pada beberapa ritual yang kami hadiri, termasuk Kasada 2012, kaum muda terlihat sangat aktif dalam membantu pelaksanaan ritual, dari urusan keamanan, sampai ke penyiapan sesajen untuk para dhukun. Hal ini menunjukkan bahwa meskipun mereka sudah biasa mengkonsumsi citra-citra modernitas dari media ataupun dari kehadiran wisatawan asing di Bromo dan berpendidikan modern, kaum muda tetap teguh dalam menjalankan ritual.

Dengan mekanisme-mekanisme lokal yang diciptakan sesuai dengan kebutuhan negosiasi dan peran masing-masing aktor, masyarakat Tengger memang masih setia dalam meyakini dan menjalankan ritual-ritual adat warisan leluhur. Kemauan dan kemampuan membangun solidaritas dan soliditas internal sebagai fondasi untuk menjalankan politik identitas, menjadikan masyarakat Tengger dari empat kabupaten mau berduyun-duyun datang ke Pura Poten di segara wedhi sebelum akhirnya mempersembahkan sesajen dan kurban ke kawah Bromo dalam ritual Kasada. Hibriditas kultural, memang menjadikan mereka masuk dalam hegemoni modernitas, tetapi pada saat bersamaan, mampu memunculkan peluang untuk terus mentransformasi ketradisian Tengger dalam ruang yang dinamis dan cair. Kaum muda, remaja, dan anak-anak mau terlibat dalam ritual, baik yang kecil maupun yang besar.

Wong nggunung yang tidak lagi tradisional

Sampai analisis pada bab ini, hibriditas kultural dalam masyarakat Tengger, bisa diposisikan sebagai sebuah strategi, siasat, dan metode untuk meredefinisikan subjektivitas kultural dalam latar modern sekaligus mengganggu kuasa hegemonik modernitas, dengan tidak mengakui dan menjalani aspek-aspek sekulerisme dan individualisme sepenuhnya. Meskipun demikian, mengatakan masyarakat Tengger sebagai masyarakat tradisional tentu kurang tepat atau sangat lucu, karena realitas kultural sehari-hari menjelaskan secara terang-benderang bahwa mereka sudah terbiasa dengan benda dan praktik modern. Menurut kami, masyarakat Tengger akan lebih tepat apabila dianggit sebagai masyarakat hibrid yang berusaha mengapropriasi dan mentransformasikan modernitas dalam kehidupan mereka, tetapi tidak sepenuhnya, sehingga mereka tetap mampu menegosisasikan gagasan dan praktik religi, meskipun praktik tersebut juga memunculkan kompleksitas makna kultural baru yang berada dalam arahan modernitas.

Memisahkan budaya masyarakat lokal dari persoalan ekonomi, sosial, dan politik—baik yang berlangsung dalam masyarakat bersangkutan ataupun dalam lingkup regional, nasional, dan global—merupakan pengingkaran terhadap kenyataan kultural yang tengah berlangsung. Dalam kasus masyarakat Tengger, percumbuan mereka dengan aspek-aspek modernitas telah melahirkan  keberantaraan  kultural yang berlangsung dalam kehidupan sehari-hari, meskipun bukan berarti menghentikan negosiasi ketradisionalan. Negosiasi ini menjadi semacam usaha untuk men-survive-kan identitas pembeda masyarakat di tengah-tengah kekuatan hegemonik modernitas yang semakin biasa. Briggs & Sharp (2004: 673-674) menjelaskan:

Pengetahuan pribumi di seluruh belahan dunia tidaklah kaku, berubah sebagai respons terhadap ide dan praktik yang berasal dari Barat, juga respons terhadap sekumpulan cara lain untuk mengetahui dan menjalankan. Hal ini berlangsung bersamaan dengan perubahan ekonomi dan sosial, khususnya sebagai akibat modernisasi. Jadi kita tidak harus mengabaikan pentingnya kondisi material yang mempengaruhi kebutuhan akan pengetahuan yang berbeda. Pengetahuan pribumi tidak bisa dipahami dalam keterisolasiannya dari analisis kritis terhadap kondisi ekonomi, sosial, kultural, dan politik. Sebagaimana dikatakan Agraval (1995), pengetahuan pribumi bukan semata-mata tentang bahasa dan ekspresi, tetapi kondisi-kondisi material yang melaluinya rakyat harus survive.

Memahami kondisi material—ekonomi, sosial, kultural, dan politik—yang berlangsung dalam masyarakat lokal merupakan pintu masuk untuk melihat bagaimana “geliat/gelisah” telah menjadi warna dominan mereka dalam menjalani kehidupan. Masyarakat lokal memang menggeliat dalam dinamika ekonomi maupun pendidikan modern yang dipuja, didambakan, dan diwujudkan melalui kerja-kerja untuk mencari kekayaan material. Namun, mereka juga gelisah, karena harus menghadapi kenyataan budaya modern yang lebih dinamis dan menjanjikan. Dalam kondisi demikian, nyatanya, masyarakat lokal mampu memformulasi siasat dan negosiasi yang dilakukan secara ajeg dengan tujuan akhir merawat dan melanjutkan budaya leluhur, meskipun tidak mungkin semuanya dijalani. Memang, mereka tidak melakukan resistensi secara frontal terhadap agen-agen modernitas maupun pengaruh diskursif-praksis pengetahuan Barat tersebut ke dalam budaya lokal, tetapi masyarakat lokal mampu terus memperjuangkan nilai-nilai leluhur mereka dalam konteks kekinian.

wong tengger tidur di kompleks pura menunggu kasada

Menunggu ritual Kasada dengan tidur di halaman pura di Segara Wedhi, Bromo.

Adalah kenyataan bahwa masyarakat dan budaya lokal, seperti Tengger, hanya akan menjadi semakin tertinggal dari wacana dan praktik menjadi modern sebagaimana digerakkan oleh rezim negara dan pemodal ketika mereka melalukan resistensi radikal, apalagi di zaman Orba. Dalam kerangka ideal, sebagai kelompok minoritas—ditandai dengan pilihan agama mereka yang tidak sejalan dengan agama mayoritas dan jumlah mereka yang relatif kecil—masyarakat Tengger memang bisa saja melakukan usaha-usaha resisten dengan memperkuat oposisi mereka terhadap rezim negara dan ideologi pembangunanisme-nya. Namun, mereka tidak melakukan itu karena (a) sudah mengalami pertemuan dan percumbuan dengan modernitas sejak era kolonial; (b) bisa mentransformasi ajaran leluhur dalam konteks peradaban kapital; (c) menemukan formula komunal untuk terus menegosiasikan dan menginstitusionalkan keyakinan religi dan praktik ritual dalam kehidupan generasi penerus; dan, (d) mampu mengapropriasi aspek-aspek modernitas yang bisa dipergunakan untuk memperkuat nilai tawar dan formasi politik-birokrasi yang memberikan keuntungan diskursif-praksis pada penguatan lokalitas mereka.

Apa yang menarik dari penjabaran terkait keberantaraan dan hibriditas kultural masyarakat Tengger adalah mereka berusaha semakin memperkuat negosiasi ketradisionalan sebagai bentuk identitas kultural yang sejatinya semakin menegaskan oposisi biner; sebuah konsep yang ditentang oleh Bhabha karena dianggap sebagai pintu masuk berlangsungnya dominasi. Sementara mereka menikmati pesona-pesona modernitas dalam kehidupan sehari-hari, pada saat ritual mereka masih terus menegaskan identitas lokal mereka yang berbeda dari budaya modern ataupun budaya dominan lainnya. Hal ini menegaskan bahwa dalil hibriditas menyisakan permasalahan konseptual terkait dekonstruksi terhadap oposisi biner melalui kelenturannya dalam menyerap bermacam wacana kultural. Acheraïou (2011: 153) secara jeli menjelaskan persoalan itu sebagai berikut.

Wacana hibriditas secara struktural sangatlah lentur, dalam artian bahwa ia mampu mengintegrasikan praktik diskursif yang beragam, bahkan saling bertolak-belakang…Wacana hibriditas bisa juga dengan mudah memasukkan dorongan ideologis dan politis yang bertentangan, bahkan terkadang tampak tidak bisa dipertemukan. Dalam pandangan kelenturan struktural ini, wacana hibdiritas meminjamkan dirinya untuk apropriasi oleh setiap orang guna memunculkan tujuan politis ataupun ideologis…Sebagaimana banyak dibicarakan oleh para pemikir poskolonial, teori hibriditas ditujukan untuk melawan kuasa hegemonik dan pemikiran biner. Dalam praktik, bagaimanapun juga, segalanya tidak bisa sesederhana itu. Dipaparkan sebagai konsep anti-biner par excellence, wacana hibriditas pada kenyataanya berwujud desain diskursif dan retoris bermuka-ganda: sebagaimana ia menentang binerisme, ia juga membuka ruang diskursif bagi struktur biner dan monolitik.

Masyarakat Tengger—dan, tentunya, masyarakat lokal yang lain—sangat menyadari bahwa mereka tidak mungkin mengatakan tidak pada masuknya pengaruh-pengaruh kultural-ideologis ke dalam tindakan, pikiran, dan impian mereka. Bagaimanapun juga pengaruh-pengaruh tersebut menghadirkan gerak perubahan yang nyata, dari lingkup domestik keluarga hingga lingkup publik komunitas. Namun, gerak kemajuan dan atmosfer kesejahteraan—ekonomis maupun edukatif—tidak mampu sepenuhnya meniadakan kerinduan masyarakat lokal terhadap identitas komunal yang diwariskan secara turun-temurun. Apalagi muncul kepentingan politiko-ideologis untuk mempertahakan karakteristik kultural di tengah-tengah sebagai tanda pembeda dari masyarakat-masyarakat lainnya. Kelenturan dalam menjalani subjektivitas hibrid menjadi sebuah pijakan untuk kembali menegaskan binerisme pikiran dan tindakan, sehingga masyarakat lokal tetap berusaha menegaskan keberbedaan kultural mereka.

* Tulisan ini merupakan bagian dari hasil penelitian “Menjadi Sang Hibrid” di Tengger yang didanai DP2M Dikti.

Pustaka Acuan

Acheraïou, Amar. 2011. Questioning Hybridity, Postcolonialism, and Globalization. New York: Palgrave Macmillan.

Briggs, John & Joanne Sharp. “Indigenous knowledges and development: a postcolonial caution”. Dalam Jurnal Third World Quarterly, Vol. 25, No. 4, 2004.

Share This:

About Andang Subaharianto 7 Articles
Andang Subaharianto adalah Rektor Universitas Tujuh Belas Agustus (UNTAG) Banyuwangi, juga staf pengajar di Fakultas Ilmu Budaya Universitas Jember. Pernah menjabat Pembantu Rektor III Universitas Jember.

Be the first to comment

Leave a Reply

Your email address will not be published.


*