Hibriditas budaya dalam lintasan perspektif (1)

IKWAN SETIAWAN

 

Download versi PDF (bagian 1 – 2 habis)

Pengantar

Hibriditas budaya dan budaya hibrid saat ini menjadi istilah-istilah yang banyak diperbincangkan dalam ranah kajian sosio-humaniora seperti sosiologi, antropologi, religi, sastra, dan media, meskipun pada awalnya banyak digunakan dalam wacana saintifik. Tidak bisa disangkal lagi, populerisasi istilah-istilah tersebut terkait erat dengan perkembangan wacana poskolonial dan globalisasi yang dari hari ke hari semakin berkembang dalam perdebatan akademis, baik dalam jurnal, buku, maupun mimbar seminar dan konferensi. Dalam konteks kedua wacana tersebut, hibridisasi merujuk pada sebuah proses yang mempertemukan dua atau lebih budaya dalam satu ruang kultural yang kemudian menghasilkan strategi-strategi untuk melakukan percampuran, namun dengan tujuan-tujuan politis untuk menegosiasikan kepentingan lokalitas dalam menghadapi “yang dari luar”, sebagai akibat dari kolonialisasi dan globalisasi yang memang selalu menghadirkan praktik dan bentuk kultural dari luar ruang lokal.

Dalam perkembangannya, istilah budaya hibrid seringkali hanya dipahami semata-mata sebagai bentuk dan praktik percampuran dua atau lebih budaya dengan hasil sebuah format baru yang berwarna campuraduk tanpa menghilangkan karakteristik budaya-budaya sebelumnya. Terma-terma yang biasa muncul dari konteks tersebut antara lain musik hibrid, film hibrid, ritual hibrid, pakaian hibrid, gaya hidup hibrid, dan masih banyak lagi. Pemahaman tersebut tentu sah-sah saja dalam konteks akademis. Namun demikian, pemahaman tersebut cenderung meletakkan kajian semata-mata pada hasil atau produk percampuran dari hibridisasi untuk kemudian mengkebiri “potensi politis dan strategis” di balik hibridisasi kultural yang berlangsung.

Gilroy, sebagaimana dikutip Hutnyk (2005: 82-83) secara kritis mengingatkan ‘kesalahkaprahan’ tersebut:

Siapa juga yang menginginkan kemurnian?…ide hibriditas, antarpercampuran, mengasumsikan dua kemurnian yang saling berhadapan…Saya pikir tidak ada kemurnian, tidak ada kemurnian yang frontal…oleh karena itu saya berusaha untuk tidak menggunakan kata hibrid…produksi kultural tidaklah seperti koktail yang terdiri dari campuran bahan-bahan…

Dalam tulisan lain, Gilroy (dikutip Hutnyk, 2005: 82) juga menekankan:

…kurangnya piranti untuk mendeskripsikan secara tepat, marilah kita menteoretisasikannya sendiri, percampuran-antara, fusi, dan sinkretisme tanpa megarah pada eksistensi kemurnian ‘tak terkontaminsasi’ yang saling frontal. Kalaupun proses percampuran digambarkan sebagai sesutau yang bersifat fatal, kita harus siap untuk menyerah pada ilusi bahwa kemurnian etnik dan kultural memang sudah ada sejak lama, marilah memberikannya fondasi sendiri bagi masyarakat sipil. Ketidakhadiran bahasa yang kritis dan konseptual memang dilemahkan dan direpotkan oleh pelebihan absurd yang berusaha untuk mengunakan konsep hibriditas yang secara menyeluruh diperlambat oleh sisa-sisa aktif dari artikulasi terma-terma di dalam kosa-kata teknis dari pengetahuan rasial abad ke-19.

Kritik Gilroy memang mengajak untuk tidak serta-merta menggunakan kata hibrid, hibriditas, maupun hibridisasi kalau itu semua hanya mengekor pada penggunaan kata-kata tersebut dalam bidang pengetahuan lain, seperti pengetahuan rasial, biologi, maupun pertanian, yang memang sekedar menunjukkan fakta laboratoris usaha-usaha untuk melakukan percampuran. Baginya, percampuran kultural di antara dua atau lebih budaya merupakan proses yang tidak sesederhana dengan proses yang terjadi dalam pengetahuan-pengetahuan tersebut. Percampuran yang terjadi dipenuhi dengan negosiasi dan artikulasi yang tidak bisa dilepaskan dari kepentingan politis di dalamnya. Artinya, hibridisasi dan produk hibrid yang dihasilkan, merupakan “situs pertarungan” yang di dalamnya terdapat pertarungan kepentingan kultural yang ingin dinegosiasikan, diartikulasikan, dan diperjuangkan oleh masing-masing pihak yang terlibat di dalam ruang dan proses budaya yang semakin membaur satu sama lain.

Agar pemahaman terhadap hibridisasi budaya, hibriditas budaya, dan budaya hibrid tidak semata-mata terjebak ke dalam persoalan hasil, maka pembahasan dalam bab ini akan lebih difokuskan pada usaha untuk memaparkan bermacam pendapat para pemikir dalam persoalan hibriditas. Persoalan dan hibridisasi kultural dalam konteks kolonial, pascakolonial, dan globalisasi akan mendapatkan penekanan lebih, karena kebanyakan pemikir memang mengaitkan persoalan budaya hibrid dengan ketiga proses tersebut. Yang tidak kalah penting untuk dipaparkan adalah landasan perspektif diskursif tentang kritik dan kajian terhadap budaya hibrid beserta proses-proses yang mengikutinya, utamanya dalam perspektif hegemoni Gramscian, wacana Foucauldian, dan dekonstruksi Derridean. Paparan-paparan yang ada diharapkan mampu memberikan pemahaman lebih tentang hibridisasi budaya, hibriditas budaya, dan budaya hibrid beserta keluasan implikasi teoretis-kritis yang menyertainya.

Menelusuri makna sang hibrid

Salah satu dalil penting yang dilontarkan Edward Said dalam kajian-kajiannya, baik dalam Orientalism (1978) maupun Culture and Imperialism (1993) adalah superioritas kuasa Barat yang salah satunya disebarkan melalui hegemoni dan konstruksi diskursif tentang Timur—berlandaskan pada dalil hegemoni Gramscian dan wacana Foucauldian—yang selalu ditundukkan melalui stereotipisasi pencitraan dan penundukan wacana sebagai entitas yang “tidak beradab”, “tidak berpendidikan”, dan “perlu dicerahkan” melalui ‘proyek pemeradaban’ bagi bangsa-bangsa Timur, yakni imperialisme. Akibatnya, secara diskursif dan praksis bangsa-bangsa Timur tidak bisa melepaskan dirinya dari imajinasi superioritas Barat yang sedemikian kuatnya berlangsung dalam praktik kolonialisasi dan imperialisasi. Dalil itu pula yang kemudian menjadi titik-berangkat kajian poskolonial dalam ilmu-ilmu sosial dan humaniora.[i]

collectie_tropenmuseum_vrouwen_maken_jamu_bagolan_een_traditioneel_geneesmiddel_op_de_markt_te_djogjakarta_java_tmnr_10006708

Dalam Orientalism, Said secara kritis menekankan pentingnya perhatian pada pengaruh politis dan material dari pengetahuan dan institusi pendidikan Barat serta afiliasi mereka terhadap dunia luar. Secara tegas dia menolak pemahaman liberal tradisional yang mengatakan bahwa pengetahuan humaniora terorganisir demi pemenuhan pengetahuan ‘murni’ atau ‘nir-kepentingan’. Lebih dari itu, dalam pengetahuan sebenarnya terdapat operasi dan teknologi kuasa, karena para ilmuwan maupun seniman adalah subjek yang dipengaruhi oleh afiliasi historis, kultural, dan institusional partikular, yang digerakkan oleh ideologi atau pengetahuan dominan dan kepentingan politik dalam masyarakatnya.[ii] Sangat wajar kiranya, kalau representasi-representasi[iii] yang dihasilkan oleh para ilmuwan maupun para seniman Barat pada masa imperialisme sangat stereotip. Manusia dan peradaban Timur direpresentasikan sebagai Liyan yang kurang beradab, tidak berpendidikan, bermartabat rendah, takhayul, dan perlu dicerahkan. Sementara manusia dan peradaban Barat direpresentasikan sebagai kekuatan superior yang unggul dalam segala aspek kehidupan karena mereka lebih rasional, logis, berpendidikan, dan beradab.

Sementara dalam Culture and Imperialism, Said berusaha membongkar beroperasinya kuasa dalam memposisikan manusia dan kebudayaan di luar mainstream Eropa melalui kerja-kerja kultural—termasuk di dalamnya karya-karya sastra—dalam konteks imperialisme. Di samping membedah karya-karya metropolitan yang dihasilkan oleh sastrawan-sastrawan besar Eropa, Said juga mulai melihat karya-karya non-Eropa sebagai bahan kajiannya, seperti novel Afrika maupun Karibia, sehingga pemikiran-pemikirannya lebih beragam bila dibandingkan dengan buku sebelumnya.[iv] Dalam buku ini, Said juga membuat penekanan terhadap resistensi—lagi-lagi merujuk pada Foucault—yang bisa dimunculkan oleh para pengarang eks-kolonial atau pascakolonial. Sehingga, baginya apa yang dibutuhkan saat ini adalah sebuah moda kritik kultural yang merefleksikan, atau bahkan mengadopsi, hibriditas yang berasal sejarah-sejarah yang saling terkait dari dunia modern dan yang menghindari konsepsi identitas berdasarkan kategori ontologis kaku, baik dalam ras, etnisitas, ataupun identitas nasional.[v] Pergeseran pemikiran tersebut mengimplikasikan beberapa hal. Pertama, bahwa memang benar proses hegemoni melalui representasi-representasi kultural yang menekankan superioritas Barat ketimbang Timur, mampu mempengaruhi pola dan praktik kultural bagi bangsa-bangsa terjajah. Kedua, dalam proses hegemoni tersebut selalu muncul ketidakstabilan hegemoni, di mana bangsa terjajah bisa menyerang balik atau meresistensi melalui penguatan budaya nasional mereka. Keempat, bahwa dalam konstruksi budaya nasional bangsa Timur sangat mungkin terjadi hibridisasi kultural dan hibriditas budaya yang mewarnai kehidupan mereka di masa kolonial maupun pascakolonial.

Kemampuan subjek kolonial—utamanya si terjajah—dan pascakolonial untuk melawan ataupun meniru sebagian teks dan praktik kultural penjajah dan bekas penjajah menjadi perhatian utama dari Hommi K. Bhabha dalam bukunya The Location of Culture (1994). Dengan mengadopsi pemikiran-pemikiran pascastrukturalis, Bhabha memberikan penekanan berbeda tentang masyarakat kolonial dan pascakolonial. Samahalnya dengan Said, dalil-dalil yang dilontarkan oleh Bhabha juga ikut mewarnai keragaman teoretis, perspektik, dan analisis dalam kajian poskolonial berikutnya. Beberapa pemikiran yang memperkuat posisi akademisnya dalam kajian poskolonial antara lain: ruang antara atau ruang ketiga, peniruan, pengejekan  dan “hibriditas”. Dalam ruang antara—di antara kuasa dan budaya kolonial dan tradisi-lokal—subjek kolonial dan pascakolonial bisa melakukan praktik-praktik mimikri, pengejekan, dan hibriditas yang menjadi strategis politik dan kedirian mereka di tengah-tengah budaya asing.

…peniruan/mimikri kolonial merupakan sebuah hasrat bagi Liyan yang tereformasi, dapat diakui, sebagai subjek perbedaan yang hampir sama, tapi tidak sepenuhnya sama. Dalam artian, bahwa wacana mimikri dikonstruksi di seputar ambivalensi; agar bisa efektif, mimikri harus secara kontinyu menghasilkan keselipan, kelebihan, dan perbedaannya. Otoritas dari moda wacana kolonial yang saya sebut mimikri, dengan demikian, dicapai melalui indeterminasi: mimikri muncul sebagai representasi dari perbedaan yang menjadikannya proses pengingkaran. Mimikri, dengan demikian, merupakan tanda artikulasi ganda; sebuah strategi kompleks perbaikan, regulasi, dan disiplin, yang ‘menyesuaikan’ Liyan karena strategi tersebut menampakkan kuasa. Mimikri juga merupakan tanda ketidaksesuaian, di sisi lain, sebuah perbedaan atau perlawanan yang menyatu dengan fungsi strategis dominan dari kuasa kolonial dalam mengintensifkan pengawasan, sehingga menciptakan gangguan imanen, baik bagi pengetahuan yang dinormalkan maupun kuasa disiplin. Pengaruh mimikri terhadap kekuasaan wacana kolonial bersifat dalam dan cukup mengganggu…Dari area antara mimikri dan ejekan, misi perbaikan dan pemberadaban diganggu dengan menggantikan pandangan dari penggandaan kedisiplinan…Apa yang ada sebenarnya adalah proses diskursif di mana kelebihan atau keselipan yang dihasilkan dari ambivalensi (hampir sama, tetapi tidak sepenuhnya sama) tidak semata-mata ‘memecah’ wacana yang ada, tetapi mentransformasikannya ke dalam ketidakmenentuan yang mengatur subjek kolonial sebagai kehadiran yang ‘parsial’. Yang dimaksud parsial adalah baik yang bersifat ‘tidak lengkap’ dan ‘mendekati’.  (Bhabha, 1994: 86).

Dengan pemikiran tersebut, subjek kolonial dan poskolonial sebenarnya juga mampu melakukan strategi resistensi, seperti yang dikatakan Foucault,[vi] dengan tetap berada dalam lingkaran kuasa, melalui peniruan-peniruan terhadap praktik dan pengetahuan dari penjajah atau yang pernah menjajah untuk mendapatkan pengakuan dalam lingkaran kuasa sekaligus mengejek praktik kuasa yang terjadi. Proses itulah yang disebut sebagai strategis kedirian dan kultural di ruang ketiga atau ruang antara yang kemudian melahirkan “hibriditas”.

Hibriditas bukanlah sekedar percampuran dua budaya yang menghasilkan sebuah bentuk budaya baru, baik dalam masa kolonial maupun pascakolonial, tetapi sebuah ‘proyek politik’ yang bagi penjajah atau yang pernah menjajah bisa digunakan untuk menegaskan kuasanya, dan sebaliknya bagi yang terjajah atau pernah terjajah digunakan untuk mengejek dan sekaligus melawan kuasa tersebut.

Hibriditas merupakan tanda produktivitas kuasa kolonial, pergeserannya memaksa dan menentukan; ia adalah sebutan bagi pembalikan strategis dari proses dominasi melalui pengingkaran (yakni, produksi identitas diskriminatoris yang mengamankan identitas ‘murni’ dan orisinil dari kekuasaan). Hibriditas merupakan pemaknaan kembali dari asumsi identitas kolonial melalui repetisi dari efek identitas diskriminatoris. Ia menampakkan deformasi dan penggantian yang penting dari semua situs diskriminasi dan dominasi. Ia tidaklah mengakhiri kebutuhan mimetik atau narsistik dari kuasa kolonial tetapi me-reimplikasi-kan identifikasinya dalam strategi subversi yang merubah pandangan dari ‘yang terdiskriminasi’ kembali kepada mata kuasa. Karena hibrid kolonial merupakan artikulasi dari ruang ambivalen di mana ritus kuasa dijalankan pada situs hasrat, sehingga menjadikan objeknya disipliner sekaligus menyebar—transparansi yang negatif…Jika efek kuasa kolonial dilihat sebagai produksi hibridisasi ketimbang perintah langsung dari kekuasaan kolonial atau represi secara diam-diam terhadap tradisi penduduk asli, maka perubahan penting terjadi. Ambivalensi pada sumber dari wacana tradisional tentang kekuasaan memudahkan bentuk subversi, yang dibentuk pada ketidakmampuan memutuskan yang mengubah kondisi diskursif dominasi ke dalam tataran intervensi…Hibriditas memang tidak mempunyai kedalaman atau kebenaran yang bisa diberikan: ia bukanlah terma ketiga yang menyelesaikan tegangan antara dua budaya…dalam permainan dialektis ‘pengakuan’. Penggantian simbol menjadi tanda menciptakan krisis bagi semua konsep kekuasaan yang berdasarkan sistem pengakuan: spekularitas kolonial, penulisan ganda, tidak memproduksi cermin yang mana diri melekatkan dirinya; ia selalu berupa layar yang pecah dari diri dan kegandaannya, sang hibrid…Objek hibrid menjaga kemunculan simbol kekuasaan tapi memaknainya kembali dengan melawannya sebagai penanda Enstellung—sesudah intervensi terhadap perbedaan. Adalah kuasa dari metonimi kehadiran untuk benar-benar mengganggu konstruksi sistematik (dan sistemik) dari pengetahuan diskriminatoris di mana budaya sebagai medium kekuasaan tidak bisa secara virtual dikenali…Penampakan hibriditas—‘replikasi’ ganjilnya—menteror kekuasaan dengan tipu daya pengakuan, meniru sekaligus mengejek.    (Bhabha, 1994: 112-115)

Dengan pemikiran tersebut, Bhabha ingin menunjukkan bahwa subjek kolonial dan pascakolonial sebenarnya mempunyai kemampuan strategis dalam menghadapi hegemoni budaya Barat/penjajah yang menyebar dalam formasi diskursif di ruang kolonial maupun pascakolonial, sehingga mereka mampu memainkan politik untuk tidak sepenuhnya mengikuti budaya tersebut, tetapi juga tidak menolak sepenuhnya. Semua dilakukan untuk kepentingan mereka. Jadi, subjek kolonial maupun pascakolonial tidak bisa terus dibayangkan sebagai mereka yang tidak bisa keluar dari jejaring dan pengaruh diskursif kolonialisme.[vii] Dengan bermain-main di ruang antara kebudayaan, mereka bisa melanjutkan tradisi-lokal, sekaligus mengambil dari yang Barat, tetapi tidak sepenuhnya. Ini adalah bentuk politik kesadaran untuk tidak menolak yang Barat tetapi tidak juga melupakan yang lokal. Dengan kesadaran hibrid inilah kedirian dan budaya masyarakat lokal akan terus berlanjut dalam konteks zaman yang selalu bertransformasi, sekaligus untuk melakukan resistensi terhadap pengaruh-pengaruh budaya luar.

Bhabha, lebih jauh lagi, mengelaborasi pemikirannya tentang hibridisasi kultural dan fungsinya sebagai strategi dan alat perjuangan kultural, baik bagi bangsa terjajah maupun poskolonial—terutama untuk melawan pengaruh-pengaruh politis yang dihasilkan melalui formasi diskursif budaya asing—sebagai berikut:

Anda tidak bisa memahami hubungan antara penjajah dan terjajah, yang hidup dalam sebuah kedekatan selama ratusan tahun, yang harus melakukan dialog dalam ketidaksaamaa, tanpa memahami bahwa si terjajah haruslah bersikap ambivalen dalam berhubungan dengan penjajah. Dan para penjajah merasa penting melalui keseluruhan proses kolonialisasi untuk juga bersikap ambivalen. Keseluruhan sejarah kolonialisasi adalah tentang antagonisme dan ambivalensi. Mudah kiranya untuk mendukung beberapa jenis moralisme politik yang reduktif, beberapa jenis dalil simplisistik tentang kemerdekaan dan emansipasi. Kemerdekaan merupakan sesuatu yang amat sulit. Dan, ia hanya ketika berada dalam kondisi tertekan Anda akan memahami cara untuk bertahan, dan cara Anda untuk bertahan adalah berfungsi di dalam dan melalui ambivalensi atau melalui hibridisasi budayamu. Orang-orang yang menjajah rakyat, di mana kepada mereka beragam budaya dipaksakan, yang kemudian menjadi bagian dari repertoar budaya mereka, tidak secara pasti memberi pilihan: Apakah kamu ingin budayamu terhibridasikan? Tidak setiap budaya itu sendiri tidak terhibridasi. Mereka adalah serangkaian hibridisasi lateral, jika tidak, vertikal maupun hirarkial. Namun, di sisi lain, terdapat penguatan kembali otentisitas kultural. Anda tahu, inilah budayaku, dan ini telah diambil dari saya dan saya ingin ia kembali, sebuah gerakan yang cukup bagus. Namun, Anda tidak bisa memahami mengapa permintaan untuk essensialisme atau otentisitas kultural, yang Anda bisa memahaminya dalam beberapa konteks, mengapa hal itu terjadi jika Anda tidak memahami ambivalensi dan pertarungan di seputar kekuatan budaya. Hibridisasi bukan hanya tentang percampuran budaya-budaya. Hibridisasi merupakan perjuangan untuk memperkuat budaya atau memperlemahnya.[viii]

Tentu saja kedekatan dengan budaya lain dalam pemikiran Bhabha tidak hanya berlaku pada masa kolonial, tetapi juga pascakolonial yang diwarnai dengan globalisasi. Budaya global yang banyak dipenuhi oleh struktur budaya Barat menjadi sebuah rezim kebenaran baru yang setiap saat dinikmati oleh masyarakat pascakolonial. Meskipun tidak sama dengan pola kolonialisasi, namun pengaruh budaya Barat bisa disejajarkan dengan imperialisme kultural yang sedikit demi sedikit menggeser populeritas budaya lokal. Dalam kondisi itulah, subjek pascakolonial ‘bertingkah’ dengan melakukan pembacaan dan peniruan di ruang pascakolonial untuk kemudian menciptakan produk budaya hibrid.

collectie_tropenmuseum_groepsportret_van_leerlingen_van_de_koning_willem_iii_school_weltevreden_schooljaar_1919-1920_tmnr_60025980

Bagi beberapa pemikir lain yang ikut mengelaborasi dalil hibriditas Bhabha, hibriditas menandakan adanya keberlangsungan kreativitas dalam dinamika aspek kebudayaan. Clothier (2006: 19-21) menjelaskan hibriditas kultural sebagai produk kultural di ruang ketiga yang unik dan kas dan bukan sekedar percampuran antara dua budaya atau lebih, tetapi bisa menjadi: (1) kritik terhadap dalil otentisitas budaya; (2) tanda dinamika budaya, di mana batas-batas kultural melebur dan saling melampaui dalam ruang ketiga; (3) bentuk kreativitas kultural yang selalu berkembang melampaui batas-batas yang ada di antara budaya-budaya yang ada; dan (4) bentuk otentisitas baru dari sebuah budaya masyarakat.

Apa yang harus diperhatikan adalah bahwa hibridisasi kultural merupakan proses panjang dari sejarah kemanusian dan kebudayaan yang tidak hanya terjadi sekarang. Hibridisasi kultural, pada kenyataannya, merupakan proses kultural yang berusia sangat tua dan terus berkembang hingga saat ini. Pieterse (2001: 222) menjelaskan:

Hibridisasi sebagai sebuah proses memang setua sejarah itu sendiri, tetapi percepatan percampuran semakin pesat dan bidangnya meluas dalam kebangkitan perubahan-perubahan struktural, seperti teknologi-teknologi baru yang memudahkan fase baru dari kontak interkultural. Globalisasi kontemporer yang semakin cepat merupakan contoh dari fase tersebut. Ranah baru utama dari percampuran-percampuran baru yang muncul adalah kelas-kelas menengah dengan praktik sosio-kultural yang muncul dalam konteks migrasi dan diaspora serta modernitas baru dari ‘pasar yang muncul’. Selama hampir dua dekade rata-rata pertumbuhan ekonomi Macan Asia dan pasar-pasar lain yang muncul berlipat ganda setinggi negara-negara Barat. Hal itu bergantung pada aplikasi besar-besaran dari teknologi baru dan munculnya moral sosial dan pola konsumsi baru. Itu semua, secara tipikal, merupakan budaya penggabungan yang menggabungkan teknologi baru dengan praktik sosial dan nilai-nilai kultural yang eksis.

Hibridisasi memang sebuah keniscayaan yang terjadi dalam masyarakat dan mampu melintasi ruang dan waktu. Pieterse (2001: 223), lebih jauh lagi, secara historis menjelaskan ranah-ranah yang menyuburkan perkembangan wacana hibridisasi. Pertama, terma hibriditas berawal dalam pastoralisme, pertanian, dan hortikultura. Hibridisasi merujuk pada pengembangan kombinasi baru dengan menyilangkan satu tanaman atau buah dengan yang lain. Kedua, hibridisasi dalam hal genetika. Ketika keyakinan dalam ‘ras’ memainkan bagian dominan, percampuran genetis dan ‘percampuran ras’ menjadi dalil yang begitu terkenal. Ketiga, hibriditas merujuk pada kombinasi dari binatang-binatang yang berbeda, dan juga merujuk pada cyborg (cybernetics organism/organisme sibernetik), kombinasi dari manusia atau binatang dengan teknologi (hewan piaraan diberi chip untuk identifikasi, sebuah rekayasa biogenetik). Keempat, hibriditas kemudian memasuki ranah pengetahuan sosial via antropologi religi, melalui tema sinkretisme. Kelima, bahasa-bahasa kreol dan kreolisasi dalam linguistik merupakan bidang lanjutan yang menjadikan titik perhatian pengetahuan sosial. Keenam, yang berkembang sekarang adalah hibridisasi kultural. Ketujuh, perkembangan yang lain juga terkait dengan hibridisasi institusional, termasuk pemerintahan. Kedelapan, hibridisasi organisasional dan pengaruh-pengaruh kultural yang beragam dalam hal teknik manajemen. Kesembilan, interdisiplineritas dalam ilmu pengetahuan menjadi bentuk hibrid baru semisal ekonomi ekologi. Kesepuluh, menu menjadi semacam monumen bagi hibriditas kultural. Kesepuluh, yang paling umum dalam hibriditas adalah identitas, perilaku konsumen, gaya hidup, dan lain-lain. Membicarakan hibridisasi dengan segala potensi kritis, strategis, maupun politis yang menyertainya tentu tidak bisa dilepaskan dari jejak-jejak historis yang menyertainya, meskipun titik-tekannya tetap pada kondisi dan praktik yang terjadi pada masa kini.

Dengan pemahaman-pemahaman tersebut, “hibridisasi kultural” bisa didefinisikan sebagai sebuah proses kultural yang ditandai dengan usaha-usaha untuk memadukan dua budaya atau lebih ke dalam sebuah bentuk budaya yang tetap bersandar pada budaya lokal tetapi tidak sepenuhnya, mengambil yang asing tetapi juga tidak sepenuhnya. Sedangkan “hibriditas kultural” merupakan sebuah realitas dari produksi budaya yang mengambil beberapa unsur dari dua atau lebih budaya yang bisa menciptakan bentuk baru atau memperbarui budaya yang sudah ada. Akibatnya, “budaya hibrid” yang dihasilkan bisa jadi kehilangan sebagian unsur keasliannya dan ditambah unsur baru. Namun, apa yang lebih penting adalah bahwa menjadi sang hibrid adalah bukan sekedar percampuran, tetapi sebuah perjuangan untuk terus menegosiasikan gagasan dan praktik kultural dengan mengartikulasikan lokalitas dan globalitas dalam ruang ketiga demi kepentingan politis budaya lokal. Dengan memahami hibridisasi kultural dengan produk-produk hibrid yang dihasilkannya, realitas dan pertarungan kultural dalam masyarakat kontemporer lebih bisa dimaknai kembali, dikaji ulang, dan diceritakan ulang, sehingga kajian sosial dan humaniora tidak terus terjebak pada pemikiran esesnsialisme budaya.

Sang hibrid yang melawan esensialisme (identitas) kultural

Pemahaman terhadap hibriditas budaya yang menghasilkan campuraduk kultural dengan kepentingan dan potensi strategis yang menyertainya, menghadirkan kritik tajam terhadap pemikiran esensialisme kultural. Secara sederhana, esensialisme kultural merupakan pandangan yang memposisikan teks, praktik, dan identitas kultural sebuah komunitas atau masyarakat selalu bersifat stabil, inherent, dan tidak akan banyak berubah. Dougan (2003: 33) mengungkapkan beberapa karakteristik dari esensialisme kultural, yakni: (1) menganggap adanya sebuah inti dari unsur-unsur sebuah budaya yang penting bagi eksistensi bdaya tersebut; (2) bersifat ahistoris dan tak berkesudahan; (3) berusaha menstabilkan identitas kultural yang sebenarnya tidak stabil dan menyederhanakan asal-usul yang menyatu dari pengalaman hidup; dan (4) menyediakan batasan-batasan yang permanen, jelas, dan mendalam bagi pembedaan-pembedaan sosial, di mana batasan-batasan itu akan menjadi alat untuk menghormati dan menyalahkan, distribusi nilai harga dan keuntungan, regulasi masyarakat, dan mobilisasi pelaku bagi aksi kolektif. Akibatnya, esensialisme dan batasan-batasan mendalam mampu menjadi instrumen bagi dua gerakan besar dalam kolonialisme, yakni penaklukan dan perjuangan melawan penaklukan. Artinya, penjajah menggunakan esensialisme kultural dari calon terjajah, seperti bodoh, tidak beradab, tidak berpendidikan, mitis, takhayul, dan lain-lain untuk memberikan kuasa legal bagi praktik kolonialime yang akan dijalankan atas nama pencerahan. Sementara kaum terjajah menggunakan esensialisme kultural yang melekat pada masyarakatnya untuk bisa membangkitkan semangat perjuangan melawan penjajah.

Esensialisme kultural juga seringkali digunakan kelompok etnis, agama, ataupun ras tertentu untuk melakukan politik identitas yang terkadang tidak digunakan untuk melakukan pembelaan terhadap budaya yang ada, tetapi lebih sering digunakan untuk kepentingan-kepentingan ekonomi maupun politik tertentu. Gimenez (2006: 431-432) menegaskan:

Politik identitas, sebagai ideologi dan praktik, mengaburkan persoalan lokasi kelas sebagai sumber pengalaman dan permasalahan bersama, membuka dan menutup kesempatan-kesempatan edukasional, sosial, dan ekonomi. Komonalitas tersebut mentransendenkan perbedaan rasial, etnik, dan kultural serta bisa menjadi basis bagi mobilisasi dan pengorganisasian kolektif dalam setting yang beragam, seperti ketetenggaan, sekolah, komuniti, dan tempat kerja. Memang, politik identitas menjadikan orang dari dengan perbedaan historis, keturunan, dan budaya mengalami komonalitas berbasis kelas dari perspektif yang berbeda, namun kondisi material dan kebutuhannya tidak pernah serupa. Sebagai contoh, minoritas etnik dan rasial kelas pekerja, khususnya dari strata miskin, membutuhkan pelatihan kerja, pekerjaan layak, rumah terjangkau, perawatan kesehatan, dan lain-lain. Karena politik identitas tidak pernah berdasarkan pada kondisi-kondisi struktural yang menghasilkan kepentingan objektif, seperti kelas, ia bisa menjadi senjata ideologis bagi semua kepentingan politik: menggiring orang dengan kesamaan kepentingan untuk melawan yang lain, mengaburkan kondisi-kondisi bagi kerjasama dan penerimaan potensial bagi kekuatan politik. Dan, bisa digunakan kelas dominan dan identitas dominan untuk mengklaim opresi dan eksklusi dengan kebijakan-kebijakan dini yang ditujukan untuk menata kembali pengaruh dari ketidaksamaan, melalui klaim “diskriminasi berbalik” dan “pembenaran politik”.

Esensialisme identitas kultural, dengan demikian, bisa menjadi senjata untuk kepentingan-kepentingan politis partikular dengan mengatasnamakan kepentingan bersama. Penggunaan atribut-atribut kultural yang diasumsikan sebagai ciri khas komunitas tertentu, bisa menjadi senjata politis efektif karena anggota komunitas tersebut juga memiliki kedekatan satu sama lain melalui kesamaan identitas kultural. Sebenarnya tidak ada yang salah dengan kesamaan identitas kultural, tetapi ketika kesamaan tersebut lebih dimaknai dalam kepentingan politis, esensialisme kultural hanya menjadi topeng pihak-pihak tertentu untuk berkuasa dan tetap menjadi dominan dalam masyarakat.

collectie_tropenmuseum_nederlandse_familie_en_javanen_wachten_op_het_perron_van_het_spoorwegstation_van_mrawan_op_de_komst_van_de_trein_tmnr_60044738

Esensialisme kultural yang selalu membayangkan adanya kemurnian, pada kenyataannya, memang sangat sulit untuk diwujudkan meskipun beberapa pihak politis berusaha untuk mempolitisirnya. Perkembangan masyarakat yang banyak dipengaruhi proses-proses sosial, seperti kolonialisasi, migrasi, dan globalisasi, telah menjadikan bertemunya banyak identitas kultural dan menghasilkan perdebatan teoretis. Di dalam proses interaksi dan komunikasi tentu memunculkan wacana-wacana dan tanda-tanda kultural baru yang kemudian bisa menjadi medan diskursif bagi pembentukan kedirian kultural masing-masing mereka yang terlibat. Pertanyaan tentang identitas kultural, kemudian, tidak bisa semata-mata dibicarakan dari identitas kultural awal yang diposisikan sebagai esensi dari subjek. Hall secara kritis menjelaskan bahwa identitas haruslah dikonseptualisasikan sebagai hubungan di antara subjek-subjek dan praktik-praktik diskursif yang lebih luas (dikutip Durham, 2004: 141).

Senada dengan Hall, Clifford (dikutip dalam Kompridis, 2005: 321) dengan panjang lebar memaparkan betapa sulitnya menemukan kemurnian kultural seperti yang dibayangkan oleh esensialisme kultural.

Seorang sejarahwan intelektual dari tahun 2010, jikalau saja seseorang bisa berimajinasi, bisa melihat kembali 2/3 pertama dari abad kita (semisal abad ke-20) dan mengamati bahwa abad ini merupakan masa ketika kaum intelektual Barat terobsesi dengan dasar-dasar makna dan identitas yang mereka sebut ‘budaya’ dan ‘bahasa’ (kebanyakan cara kita saat ini melihat abad ke-19 dan mempersepsikan adanya titik tekan problematik terhadap ‘sejarah’ dan ‘kemajuan’ evolusioner). Saya pikir kita sedang melihat tanda-tanda bahwa keutamaan-keutamaan yang diberikan bahasa natural dan juga budaya natural mulai memudar. Objek-objek dan dasar-dasar epistemologis tersebut sekarang muncul sebagai konstruk-konstruk, menjelma fiksi-fiksi, yang memuat dan mendomestikasi heteroglosia. Dalam sebuah jagat di mana terlalu banyak suara yang berbicara secara bersamaan, sebuah jagat di mana sinkretisme penemuan parodik menjadi aturan, tidak terkecuali, sebuah jagat urban, multinasional dari transpengetahuan institusional—di mana pakaian Amerika yang dibuat di Korea dipakai oleh anak muda Rusia, di mana akar setiap orang pada setiap tingkatan terpotong. Dalam jagat yang seperti itu, sangatlah sulit untuk melekatkan makna dan identitas manusia pada ‘budaya’ dan ‘bahasa’ yang koheren.

Masih dalam pemikiran senada, Waldron (dikutip dalam Kompridis, 2005: 321) menjabarkan:

Kita hidup dalam jagat yang dibentuk oleh teknologi dan perdagangan; oleh imperilaisme agama, ekonomi, dan politis serta turunan-turunannya; oleh migrasi massa dan penyebaran pengaruh kultural. Dalam konteks tersebut, mengikatkan seseorang dalam praktik-praktik tradisional…bisa menjadi eksperimen antropologis yang menyenangkan, namun hal itu melibatkan pengalihan artifisial dari apa-apa yang sebenarnya terjadi di jagat ini. Bahwa itu semua bersifat artifisial dibuktikan oleh fakta bahwa keterikatan seringkali mensyaratkan subsidisasi khusus dan kondisi ekstraordiner bagi mereka yang hidup dalam jagat dimana budaya dan praktik tidak bergerak dari satu sama lain…Dari sudut pandang kosmopolitan, keterikatan pada tradisi komunitas partikular dalam jagat modern sepertihalnya hidup di Disneyland dan berpikir bahwa lingkungan sekitar seseorang mewujudkan apa-apa yang dibutuhkan budaya untuk eksis. Masih lebih buruk lagi, hal itu sepertihalnya membutuhkan dana untuk hidup di Disneyland, sementara masih mengatur untuk meyakinkan diri seseorang bahwa apa yang terjadi di dalam Disneyland adalah segalanya yang ada hanyalah untuk hidup yang mandiri.

Dua pemikiran di atas bertemu dalam benang merah yang mengganggap saat ini sangat sulit untuk menemukan akar, identitas, dan makna kultural yang bersifat esensial dalam masyarakat atau komunitas tertentu. Kekuatan akar kultural yang dulunya melekat pada jatidiri komunitas tertentu dan diaplikasikan melalui ritual dan tradisi, dari hari ke hari semakin banyak yang pudar atau bertransformasi ke dalam hibriditas yang tidak bisa dielakkan.

Esensialisme budaya, kemudian, mendapat kritik tajam dari kalangan konstruktivisme yang memaknai budaya sebagai (1) narasi wacana; (2) proses; dan (3) identitas.[ix] Sementara para pemikir realisme kritis memberikan pemikiran-pemikiran yang sekaligus mengkritisi essensialisme dan konstruktivisme dengan menekankan bahwa (1) semua konsep dan teori adalah konstruksi sosial, termasuk pengetahuan saintifik, dan secara historis dan sosial mewujud, tetapi tetap memandang adanya struktur; (2) struktur—baik secara natural maupun sosial—bisa berubah karena proses interaksi dan relasi antarmanusia, termasuk budaya yang juga mempunyai struktur; (3) struktur tidak perlu digambarkan sebagai esensi dan budaya tidaklah eksis a priori, sehingga masyarakat tidak perlu didefinisikan secara ontologis sebelum mereka dideskripsikan ketika mengerjakan sesuatu, untuk kemudian menganalisis bagaimana budaya menstrukturasikan praktik; dan (4) penolakan terhadap kapasitas kausal budaya (atau bahasa) untuk menstrukturkan praktik kultural (atau tindak tutur) merupakan reaksi berlebihan terhadap determinisme kultural atau linguistik, sehingga kita tetap butuh struktur dan kompetensi bagi aktivitas transformasional.[x]

Baik pemikiran konstruktivisme dan realisme kritis sebenarnya menekankan adanya sebuah proses kultural yang tidak bisa lagi diterjemahkan sebagai sebuah kekakuan, tetapi sebuah proses yang sangat cair. Identitas kultural adalah sebuah situs pertarungan di mana representasi-representasi yang dipengaruhi oleh bermacam wacana dominan dalam masyarakat dimunculkan oleh subjek-subjek sosial, sesuai dengan tempat, ruang, dan waktu partikular. Memang identitas kultural bawaan sangat mungkin tetap eksis dalam praktik sehari-hari masyarakat, meskipun tidak sepenuhnya. Namun, negosiasi citra, praktik, nilai, dan bentuk budaya lain bisa merekonstruksi kedirian dan identitas kultural subjek-subjek dalam masyarakat melalui artikulasi[xi] yang mereka lakukan. Inilah yang menjadikan formasi diskursif tentang hibriditas budaya berkembang pesat dalam masyarakat kontemporer karena terma tersebut mampu menjangkau dan menggambarkan serta lebih menjanjikan dalam membicarakan realitas identitas kultural dan budaya terkini.

Catatan akhir

[i] Moore-Gilbert (1997: 34-35) menjelaskan nilai penting kajian Said terhadap kajian poskolonial. Pertama, Said adalah pemikir yang mengkombinasikan pemikiran Perancis dengan dunia akademik Anglo-Amerika. Kedua, mampu menerapkan kombinasi kajian tersebut untuk membuka hubungan Barat dan Timur yang dipenuhi kepentingan politik melalui representasi-reprensentasi kultural dan pengetahuan yang diciptakan. Ketiga, Said mampu melakukan transformasi dari pendekatan-pendekatan teoretis yang bersifat metropolis bagi kajian sastra kerajaan dan sastra baru yang mulai muncul sejalan dengan dekolonisasi, menuju sebuah kajian yang sekarang disebut kajian poskolonial. Lebih jauh lagi, Orientalism juga berhasil memancing kajian-kajian lanjut yang dilakukan oleh para pemikir lain. Joseph Bristow dalam bukunya Empire Boy jelas-jelas menekankan pentingnya kajian Said. Hal serupa juga ditekankan oleh Gayatri Spivak dan Bhabha, dua figur penting dalam kajian poskolonial.

[ii] Dengan pemikiran ini, Said sebenarnya merujuk pada pemahaman wacana dan pengetahuan/kuasa Foucaultian. Menurut Foucault (a) sekumpulan pernyatan, (b) berkaitan dengan topik tertentu, (c) ada momen dan kondisi historis tertentu, dan (d) mensyaratkan adanya formasi dan praktik diskursif dalam praktik sosio-kultural. Sebagai contoh adalah wacana tentang dominasi laki-laki. Wacana itu tidaklah bisa berdiri sendiri untuk menjadi terma yang begitu kuat dalam masyarakat tanpa adanya pernyataan-pernyataan lain yang dibentuk dalam konsep serupa. Wacana dalam formasi diskursifnya, kemudian, akan menyebar dalam masyarakat dalam waktu historis tertentu serta mempengaruhi kesadaran mereka. Karena berada dalam ruang historis partikular, maka wacana dipraktikkan dalam kaidah-kaidah, strategi-strategi, dan regulasi-regulasi yang menggiring penerimaan bersama. Inilah yang disebut “praktik diskursif”. Untuk menjadi sebuah formasi dan praktik diskursif maka dibutuhkan: (a) person-person yang dianggap mumpuni untuk membicarakan wacana-wacana tersebut dan (b) kehadiran institusi-institusi yang akan menjadi medan penyemaian wacana-wacana tersebut. Keberadaan person dan institusi tersebutlah yang akan mempertegas hubungan yang ada di antara wacana-wacana tersebut sehingga memungkinkan untuk membicarakan objek-objek, memecahkan persoalan yang muncul, menamai mereka, melakukan analisis terhadap mereka, mengklasifikasi mereka, dan lain-lain. Proses itulah yang kemudian melahirkan “pengetahuan”. Pengetahuan yang terus disebarkan dalam praktik-praktik diskursif ini kemudian menentukan subjek-subjek diskursif. Proses inilah yang kemudian menghadirkan kuasa yang akan terus menyebar ke segala penjuru, bukan dipaksakan, tetapi melampaui batas-batas kelas karena pengetahuhan menjadi praktik normalisasi yang benar-benar dianggap wajar oleh para subjek. Lebih jauh lagi lihat Foucault, 2002: 52, 58, 72-83, 177, 190; 1980: 194-196; 1998: 94-95, 131; 1992: 88.

[iii] Dalam pandangan Hall (1997a: 15-17), mengadopsi pemikiran Barthes dan Foucault, representasi merupakan: (1) penggunaan bahasa untuk mengatakan sesuatu yang penuh makna tentang, atau untuk merepresentasikan, dunia dengan penuh makna, kepada orang lain; (2) bagian penting dari sebuah proses yang dengannya makna diproduksi dan dipertukarkan di antara para anggota sebuah kebudayaan; dan, (3) produksi makna dari konsep yang ada dalam pikiran kita melalui bahasa. Representasi bukan sekedar kehadiran sesuatu dalam medium terntentu. Lebih dari itu, representasi merupakan sebuah ‘kehadiran makna’ melalui bahasa—dalam bermacam bentuknya—yang darinya seseorang bisa memberikan makna tentang sesuatu kepada orang lain yang berada dalam satu kebudayaan. Dengan representasi seseorang juga bisa mengekspresikan pemikiran kompleks tentang objek, peristiwa, dan jagat manusia, kepada orang-orang lain, atau mengkomunikasikan mereka melalui bahasa dalam cara-cara tertentu sehingga orang lain bisa mengerti.

[iv] Moore, 1997: 61-62.

[v] Ibid.hlm.65.

[vi] Foucault (1998: 95-96) menjelaskan resistensi beberapa poin terkait resistensi terhadap kuasa yang beroperasi dalam masyarakat. Pertama, bahwa resistensi pada dasarnya selalu muncul ketika berlangsung sebuah kuasa. Kedua, samahalnya dengan beroperasinya kuasa yang menggunakan beragam poin, resistensi juga bisa berasal dari beragam poin. Ketiga, resistensi bersifat plural. Pluaritas ini bisa menjadi keunggulan karena bisa mewujudkan resistensi tidak dalam ketunggalan yang mudah dideteksi, tetapi juga bisa merugikan ketika tidak bisa diorganisir dan diolah kembali. Ketiga, resistensi hanya bisa berjalan efektif atau menghasilkan perubahan ketika ia berlangsung dalam medan strategis relasi kuasa. Artinya, untuk melawan kuasa, subjek-subjek yang sadar dan kritis tidak harus sepenuhnya membuat poin maupun terma baru yang bertentangan dengan relasi kuasa, tetapi dengan memaknai kembali relasi yang ada dan kemudian digunakan untuk memetakan kemungkinan-kemungkinan yang bisa digunakan menyerang balik. Keempat, dalam resistensi dibutuhkan poin resistensi yang bersifat mobile dan cepat berubah sehingga bisa memecah relasi yang sudah mapan dalam masyarakat untuk kemudian dilakukan reorganisasi dan re-grouping terhadap mereka-mereka yang punya kesadaran kritis sehingga mampu memunculkan wacana dan pengetahuan baru yang bisa memberikan penyadaran dan melampaui stratifikasi sosial yang ada. Kelima, perlu dilakukan kodifikasi atau semacam pengaturan yang bersifat strategis terhadap poin-poin resistensi yang bersifat plural sehingga revolusi menjadi mungkin terjadi. Memang pikiran Foucault mengenai resistensi bersifat sangat ideal, dan mungkin akan sulit diwujudkan dalam masyarakat yang sudah semakin kompleks dewasa ini. Namun, pikiran-pikiran ideal itu bukan tidak mungkin diwujudkan ketika kesadaran kritis dan resisteni bisa disebarkan terus-menerus, baik dalam pola maupun strategi yang beragam dan terorganisir.

[vii] Nandata Duta (dikutip dalam Drichel, 2008: 588) menyatakan bahwa tendensi dari teori poskolonial adalah mengkritisi konstruksi-konstruksi kolonialis tentang keliyanan, tapi, karena kebanyakan kajiannya bersandar pada “moda historiografi balas dendam”, maka penelanjangan sang liyan sebagaimana dikonstruksi oleh kolonialisme, telah menjadi ranah tersibuk dari kajiannya. Sang liyan sebagai objek kajian bagi kolonialisme telah ditransformasikan semata-mata sebagai ‘sang liyan yang dikonstruksikan oleh kolonialisme’ sebagai objek kajian dari poskolonialisme.

[viii] Lihat Bhabha, “The Rigth to Narrate”, interwiew oleh Kerry Chance, diakses dari http://hrp.bard.edu/resource_pdfs/chance.hbhabha.pdf, 1 Juni 2009.

[ix] Bader (2001: 256-261) memaparkan ketiga persoalan itu sebagai berikut. Budaya merupakan konsep multidimensional yang salah satu dari dimensinya berkaitan erat dengan hubungan antara budaya, habitus/sikap, dan praktik…praktik—apa-apa yang dilakukan orang secara nyata—dipengaruhi oleh habitusnya (budaya yang terinkorporasi) dan oleh cara-cara quasi-teorbjektivikasi dalam memandang dan melakukannya (makna predominan dari budaya). Wacana-wicara yang lazim, sama-sama menolak habitus dan budaya yang ‘termaterialisasikan’ serta mengarah pada konsep luas yang tidak terdeskriminasikan dari wacana. Konsep terakhir dari wacana, tidak hanya berupa bahasa, kerangka kognitif dan normatif atau ‘aturan’, citra, mitos dan simbol dunia, masyarakat dan diri (budaya simbolis); tetapi juga berupa kebiasaan, ritual, cara tradisional untuk bertindak, institusi dan nilai-nilai kebaikan (budaya material). Sebagai sebuah proses, budaya dimaknai sebagai “membuat budaya”, “kreasi”, “perubahan”, “pertunjukan”, dan “sebuah proses tanpa akhir”. Sementara sebagai identitas, perlu dipahami bahwa (1) praktik kultural bisa jadi secara relatif sangat stabil, sementara definisi identitas individual dan kolektif mungkin berubah secara cepat, atau sebaliknya, (2) definisi identitas kolektif etnis dan religius secara realtif bisa jadi stabil, sedangkan praktik kultural dan religius mungkin berubah secara cepat, serta (3) praktik kultural bisa menjadi salah satu basis bagi definisi identitas.

[x] Ibid.hlm.254-256.

[xi] Hall (dikutip Slack, 1997: 115) menjelaskan artikulasi sebagai bentuk koneksi yang bisa menciptakan satu kesatuan dari dua elemen yang berbeda, dengan syarat-syarat tertentu. Artikulasi adalah jejaring yang tidak harus ditentukan, absolut, dan esensial sepanjang waktu. Apa yang dikenal dengan ‘kesatuan’ dari sebuah wacana benar-benar merupakan artikulasi dari perbedaan, elemen-elemen yang berbeda yang mana bisa dire-artikulasikan dalam cara-cara berbeda karena mereka tidak mempunyai kepemilikan yang tidak perlu. ‘Kesatuan’ yang substansinya adalah jaringan antara wacana yang diartikulasikan dan kekuatan sosial yang mana dengannya ia bisa, dalam kondisi historis tertentu, tapi tidak begitu perlu, bisa dihubungkan. Kesatuan yang dibentuk oleh kombinasi atau artikulasi, selalu merupakan, perlu, ‘struktur kompleks’: sebuah struktur yang merelasikan berbagai hal, seperti banyak melalui perbedaan-perbedaan mereka sebanyak pula melalui persamaan-persamaan mereka. Hal itu membutuhkan mekanisme-mekanisme yang menghubungkan bentuk-bentuk yang tidak serupa harus ditunjukkan—karena tidak perlu korespondensi atau homologi ekspresif. Hal itu juga berarti—karena kombinasi merupakan sebuah struktur (kombinasi yang diartikulasikan) dan bukan keterhubungan yang acak—bahwa ada relasi yang distrukturkan di antara bagian-bagiannya, semisal relasi dari dominasi dan subordinasi.

Gambar cover dan isi diunduh dari koleksi online Tropenmuseum.nl

Share This:

About Ikwan Setiawan 123 Articles
Direktur Matatimoer Institute. Pengajar di Fakultas Ilmu Budaya, Universitas Jember. Anggota Dewan Pakar Dewan Kesenian Jember. Email: senandungtimur@gmail.com

Be the first to comment

Leave a Reply

Your email address will not be published.


*