Hibriditas budaya dalam lintasan perspektif (2-habis)

IKWAN SETIAWAN

 

Hibriditas lanjut: Poskolonialitas dan globalisasi

Sebagaimana dijelaskan oleh Bhabha, bahwa pada masa kolonial yang seringkali dipenuhi dengan praktik dan formasi diskursif dengan penekanan superioritas penjajah, subjek terjajah, nyatanya, mampu melakukan pembacaan dan taktik strategis untuk mengatasi problem kedirian dengan melakukan mimikri, pengejekan, dan hibriditas di ruang ketiga. Kondisi tersebut, sampai dengan masa pascakolonial juga tetap berlangsung, baik pada awal-awal pascakemerdekaan maupun pada masa perkembangan lanjut dari sebuah bangsa dan negara. Pada masa pascakolonial, ketika kuasa administritatif dan definitif dari penjajah sudah tidak berlangsung lagi di tanah bekas jajajan mereka, bermacam situs pertarungan kultural, ideologis, yuridis, ekonomi, sosial, maupun politik masih saja berlangsung dan seringkali bisa dilihat adanya pengaruh diskursif dari bangsa asing/bekas penjajah. Pengaruh diskursif tersebut bisa saja disepakati sebagai proses yang natural dengan mengimpikan teks dan praktik kultural bangsa bekas penjajah sebagai sebuah kebenaran yang selayaknya diikuti oleh bangsa eks-terjajah ataupun dilawan dengan beragam strategis, siasat, dan taktik, baik dalam ranah budaya, ekonomi, hukum, religi, ekonomi, sosial, maupun politik.

Keluasan ragam teks dan praktik bangsa pascakolonial itulah yang menjadi ranah kajian poskolonial dewasa ini. Aschroft, dkk (1995: 2):

Terma poskolonial berkembang luas dengan disertai ambiguitas dan kompleksitas dari banyak pengalaman pengalaman budaya berbeda yang ia implikasikan…ia diarahkan pada semua aspek dari proses kolonial dari awal kontak kolonial. Kritik dan teori poskolonial harus menimbang implikasi menyeluruh dari pembatasan makna ‘setelah-kolonialisme’ atau setelah-kemerdekaan. Semua masyarakat poskolonial masihlah menjadi subjek dalam satu cara atau cara lain bagi bentuk yang tak kentara atau menipu dari dominasi neo-kolonial, sehingga kemerdekaan tidak bisa serta-merta menyelesaikan masalah tersebut. Perkembangan elit-elit baru di dalam masyarakat merdeka, seringkali didukung oleh institusi-institusi neo-kolonial; perkembangan pembagian internal berdasarkan diskriminasi rasial, linguistik, atau religius; keberlanjutan perlakuan yang tidak sama terhadap masyarakat pribumi dalam masyarakat masyarakat pendatang atau penginvasi—semua persoalan tersebut membuktikan fakta bahwa poskolonialisme merupakan proses berlanjut dari resistensi dan rekonstruksi. Hal tersebut tidak mengimplikasikan bahwa praktik-praktik poskolonial bersifat mandeg dan homogen, tetapi mengindikasikan ketidakmungkinan untuk semata-mata memahami berbagai bagian dari proses kolonial tanpa menimbang para pendahulu (apa-apa yang terjadi pada masa kolonial, pen) dan konsekuensinya.

Pemikiran di atas, paling tidak menghadirkan beberapa pemahaman tentang kajian poskolonial. Pertama, istilah pascakolonial bukan semata-mata dipahami sebagai proses keterjajahan sebuah bangsa selama masa kolonial, tetapi bisa jadi berlanjut hingga masa setelah kemerdekaan: terjajah dan pernah terjajah. Kedua, untuk memahami kondisi masyarakat poskolonial, seorang peneliti juga harus mempunyai pengetahuan tentang proses kolonialisasi yang terjadi pada masa kolonial sebuah bangsa atau masyarakat. Artinya terdapat “proses kontinyu” dari wacana dan praktik yang ada pada masa kolonial hingga saat ini yang diwarnai dengan rekonstruksi dan resistensi. Rekonstruksi dimaksudkan sebagai proses kolonial yang masih berlangsung setelah kemerdekaan yang berasal dari kuasa diskursif wacana, pengetahuan, dan praktik yang pernah terjadi dalam masa kolonial dan berlanjut hingga saat ini serta mempengaruhi proses dan praktik sosio-kultural yang ada. Sementara resistensi berkaitan dengan kemungkinan-kemungkinan perlawanan terhadap kuasa diskursif tersebut. Hal itulah yang menjadikan kajian poskolonial tidak terjebak dalam satu fokus, tetapi sangat beragam, dari migrasi, perbudakan, pemaksaan, resistensi, representasi, perbedaan, ras, gender, lokasi, serta respons terhadap wacana tuan dari imperial Eropa seperti sejarah, filsafat, dan linguistik.

Sejalan dengan pemikiran tersebut, Faruk (2007: 14-15) mengelaborasi beberapa perspektif teoretis yang bisa digunakan untuk membaca masyarakat poskolonial, atau yang disebutnya pascakolonial. Pertama, teori poskolonial merupakan sekumpulan strategi teoretis dan kritis yang digunakan untuk meneliti kebudayaan (kesusastraan, politik, sejarah, dan lain-lain) dari koloni-koloni negera-negara Eropa dan hubungan negara-negara itu dengan belahan dunia sisannya, dengan asumsi: (1) mempertanyakan efek negatif dari apa yang justru dianggap bermanfaat oleh kekuasaan imperial, semisal pernyataan mengenai hadiah peradaban, warisa sastra Inggris, dan sebagainya; (2) mengangkat isu-isu seperti rasisme dan eksploitasi; dan, (3) mempersoalkan posisi subjek kolonial dan pascakolonial. Kedua, teori poskolonial berusaha untuk melihat efek penjajahan yang masih berlangsung hingga saat ini serta kemungkinan transformasinya ke dalam bentuk-bentuk neokolonialisme (internal maupun global) dan juga respons resistensi atau wacana tandingan dari masyarakat terjajah terhadap kuasa penjajahan dengan tetap memperhatikan adanya ambivalensi atau ambiguitas. Pemahaman teoretis tersebut mengisyaratkan adanya kata kunci dari penjajahan dan segala tindakannya, mengikuti pemikiran Foucauldian, yakni efek kuasa diskursif dari wacana dan pengetahuan penjajah ke dalam kebudayaan—dalam artian wacana, pikiran, nilai, orientasi, dan tindakan—bangsa terjajah atau pernah terjajah: di masa lalu dan masa kini. Bagi bangsa yang terjajah dan pernah terjajah, kondisi itu memunculkan kecenderungan untuk menjadi subjek poskolonial yang melakoni bentuk, wacana, dan pengetahuan terkait dengan kebudayaan penjajah atau memungkinkan juga mereka bersifat resisten dalam bentuk ambivalensi peniruan.

Hibridisasi kultural jelas-jelas terjadi dalam konteks masyarakat pascakolonial. Mereka yang baru saja bangkit untuk mengisi kemerdekaan tentu memerlukan model-model ideal dalam membangun kebangsaan yang akan menopang keberlanjutan kehidupan bernegara. Maka, model-model ideal dalam hal pemerintah, hukum, ekonomi, sosial, dan budaya yang pernah dipraktikkan bangsa penjajah di tanah jajahan ataupun praktik-praktik lanjut di negara mereka. Memang, slogan-slogan bombastis seperti “budaya nasional” bisa menjadi usaha untuk menjelaskan, menjustifikasi, dan memunculkan kesadaran bagi masyarakat poskolonial untuk mengembangkan eksistensinya. Bagi Fanon (1995: 153-157) budaya nasional memang bisa memancing dan memperkuat munculnya kesadaran nasional, tetapi juga bisa menghadirkan kembali proses retrogresi, kembalinya konservatisme tradisional, ketika kekuatan-kekuatan politik yang ada di negara pascakolonial kembali pada konsep kesukuan dalam membangun kesadaran politik dan budaya bangsanya. Kondisi ini merupakan ketidakmampuan kelas elit nasional dalam merasionalisasikan tindakan populer, atau ketidakmampun untuk memberikan alasan bagi tindakan tersebut. Kelemahan tradisional bukan hanya sebagai akibat dari mutilasi pihak terjajah oleh rejim kolonial. Lebih dari itu, hal itu merupakan akibat kemalasan kelas elit nasional, terutama dalam hal kemiskinan spiritual dan kecenderungan kosmopolitan sehingga tidak bisa menciptakan strategi nasional yang mampu memperkuat kesadaran nasional melalui penyadaran kultural. Karena sulitnya sosialisasi diskursif budaya nasional, maka sangat wajar ketika hibridisasi menciptakan hibriditas kultural dan budaya hibrid yang berlangsung dari level elit negara hingga masyarakat bawah.

Image result for Indonesia zaman Soekarno

Kenyataannya, masyarakat pascakolonial memang masih berusaha menjalankan budaya tradisi sebagai situs negosiasi identitas kultural sekaligus untuk menumbuhkan patriotisme dan nasionalisme, namun mereka juga dengan rajin pula mengenakan pakaian-pakaian yang mengikuti mode-mode Eropa maupun Amerika maupun memainkan atau mendengarkan musik Barat. Hibriditas kultural tersebut menandakan sebuah proses antara: menjejakkan kaki di negerinya, memimpikan sesuatu yang ideal dari Barat sebagai penanda bentuk kemajuan peradaban. Dengan menjadi sang hibrid, mereka membayangkan diri mereka sebagai bagian dari praktik budaya yang berlangsung di negara-negara Barat. Inilah wacana dan praktik kosmopolitanisme[i] yang menghinggapi masyarakat pascakolonial.

Masyarakat pascakolonial yang masih saja melakukan pembayangan-pembayangan ideal terhadap negara Barat, semakin dimanjakan oleh representasi kultural dan pemikiran dari media, film, televisi, dan produk-produk industri budaya lainnya yang semakin deras masuk di tengah-tengah era globalisasi. Memang beberapa tesis tentang globalisasi lebih memfokuskan pada proses homogenisasi kultural bagi masyarakat negara-negara di Dunia Ketiga atau masyarakat pascakolonial karena logika kekuatan modal dan kekuatan produksi industri budaya yang digerakkan dari negara-negara maju dengan Amerika Serikat sebagai pusatnya, sehingga imperalisme atau neokolonialisasi kultural kembali berlangsung di negara-negara pascakolonial (Kien, 2004; Gills, 2002; Banerjee, 2002; dan, Sparks, 2007). Sementara, beberapa tesis lain menyatakan bahwa globalisasi merupakan proses dinamis dimana masyarakat lokal mampu menegosiasikan keragaman kultural sembari mengartikulasikan budaya Barat/global dalam konteks lokalitas masing-masing yang kemudian menghadirkan glokalisasi dan lokalisasi dengan produk budaya glokalnya (Appandurai, 2001; Schuerkens, 2003; Giulianotti and Robertson, 2007; Edwars, 2002; dan, Holton, 2002).

Dalam konteks globalisasi, sebagaimana dijelaskan Giulianotti dan Robertson (2007), masyarakat lokal di negara-negara pascakolonial sebenarnya mempunyai kemampuan kreatif untuk melakukan negosiasi dan artikulasi terhadap masuknya budaya global bernuansa Barat untuk kepentingan lokalitas masing-masing. Proses inilah yang kemudian dinamakan glokalisasi. Menurut mereka, terdapat empat proyek dalam glokalisasi. Pertama, “relativisasi” yang menandakan kemampuan masyarakat lokal dalam mempertahankan institusi, praktik, dan makna kultural di dalam sebuah lingkungan baru, sehingga menunjukkan komitmen untuk berbeda dengan budaya induk, dalam hal ini budaya Barat. Kedua, “akomodasi” di mana masyarakat lokal secara pragmatis menyerap praktik, institusi, dan makna kultural dari masyarakat lain, demi tetap melestarikan elemen-elemen kunci dari budaya lokal yang ada. Ketiga, “hibridisasi” yang menunjukkan kemampuan masyarakat lokal untuk mensitesakan budaya lokal dan budaya lain untuk menghasilkan praktik, institusi, dan makna kultural hibrid yang berbeda. Keempat, “transformasi” yang menggambarkan keputusan masyarakat lokal untuk lebih memilih untuk menjalani praktik, institusi, dan makna kultural yang berasal dari budaya lain, sehingga menghasilkan budaya yang sama sekali baru yang sekaligus sebagai bentuk penolakan terhadap budaya lokal.  

Image result for glocalization

Memang, keempat proyek glokalisasi tersebut bisa saja terjadi pada masyarakat lokal dengan kecenderungannya masing-masing. Namun demikian, hibridisasi kultural-lah yang paling banyak mengisi ruang lokal masyarakat. Masyarakat lokal sebenarnya ingin tetap menjalankan dan melangsungkan praktik budaya lokal yang mereka warisi dari leluhur, namun mereka juga tidak bisa menolak sepenuhnya kehadiran budaya global yang dari hari ke hari semakin beragam, menarik, dan dinamis. Realitas hibriditas kultural tersebut bisa dilihat dalam bermacam ranah budaya, dari industri budaya/kreatif, pakaian, hingga kesenian tradisi-lokal. Musik industrial di negara-negara pascakolonial, misalnya, beraroma sangat hibrid dan berusaha meniru atau memasukkan unsur-unsur musik Barat ke dalam produk musik nasional mereka. Kaum muda semakin mengidolakan penyanyi maupun grup band dari Amerika. Program-program televisi lebih banyak meniru program dari Barat, dari sinetron, kuis, hingga reality show. Pakaian yang dikenakan sehari-hari sangat Western-minded, meskipun diproduksi di dalam negeri. Kesenian tradisi-lokal seperti wayang kulit, jaranan, maupun campursari, mulai memasukkan unsur-unsur musik (modern) ke dalam pertunjukan mereka. Dalam ranah budaya akademis kondisi serupa juga terjadi. Banyak dosen ataupun mahasiswa yang berhasrat untuk menempuh kuliah di luar negeri, baik untuk gelar S1, S2, maupun S3, dengan alasan memperoleh pendidikan yang lebih baik dan untuk bisa merasakan atmosfer akademis di negara-negara dengan tingkat pendidikan yang lebih maju. Sekali lagi, ini adalah hasil dari proses globalisasi, terutama yang dibawa oleh media dan industri kreatif lainnya—dari televisi hingga internet—yang menawarkan banyak ‘nilai-nilai pencerahan’ bagi masyarakat lokal.

Politik sang hibrid

Sebagai sebuah realitas kultural, masyarakat pascakolonial di era globalisasi memang tidak mungkin kembali ke dalam kehidupan purba, ketika teknologi aksara dan mesin belum muncul, ketika teknologi lisan masih menjadi raja bagi kehidupan budaya. Mereka adalah masyarakat yang setiap hari mendapatkan dan menikmati produk-produk budaya global dalam aktivitas sosio-kultural, di samping keinginan untuk tetap menjalankan budaya lokal mereka. Ketika mereka menjalani kehidupan sebagai sang hibrid, sangat mungkin muncul operasi kuasa dan potensi politik, baik yang sadari atau tidak. Operasi kuasa di balik sang hibrid bisa jadi digunakan pihak Barat untuk terus menanamkan pengaruh diskursif kultural mereka ke dalam kehidupan kultural masyarakat lokal, melalui hegemoni yang tidak kentara sebagai kuasa karena ada kesepakatan-kesepakatan dari pihak lokal untuk menganggap dan memposisikannya sebagai rejim kebenaran. Meskipun masyarakat lokal masih mampu menegosiasikan gagasan dan praktik kultural mereka, namun sebagian praktik tersebut sudah dipengaruhi oleh produk-produk budaya global yang sangat Barat. Di sisi lain, dengan menjadi sang hibrid, masyarakat lokal sangat mungkin bisa melakukan politik untuk terus menegosiasikan gagasan, praktik, dan makna kultural mereka di tengah-tengah budaya global, meskipun akan kehilangan sebagian dari budaya yang ada. Dengan demikian mereka akan terus bisa berkontestasi di ruang antara sebagai strategi survival, di mana budaya global tidak bisa sepenuhnya menaklukkan mereka karena keliatan strategi hibrid yang dijalankan.

a. Hibriditas budaya dan operasi kuasa menuju hegemoni

Salah satu kekhawatiran besar akibat membanjirnya produk-produk Barat melalui mesin ekonomi dan perdagangan yang dibawa globalisasi adalah semakin kuatnya pengaruh diskursif budaya Barat ke dalam kehidupan masyarakat lokal. Budaya lokal dibayangkan akan semakin tergerus akibat masyarakat lebih memilih dan menyukai budaya Barat dan turunan-turunannya dalam konteks nasional yang bersifat lebih dinamis dan modern. Hal itu diperparah dengan ketidakberpihakan aparat birokrat dalam membela kepentingan dan eksistensi budaya lokal. Setali dua uang, birokrat dengan alasan untuk meningkatkan pertumbuhan ekonomi nasional, membuka pintu selebar-lebarnya bagi investasi asing, termasuk produk-produk industri budaya ke ruang lokal. Akibatnya, masyarakat lokal, dari hari ke hari, semakin terbiasa dengan produk-produk budaya beraroma asing. Ada anggapan bahwa kondisi itulah yang menyebabkan mundurnya atau semakin tersisihnya keragaman budaya lokal dari ruang kultural masyarakat. Di samping itu, produk-produk industri budaya seperti musik, film, dan program televisi yang digerakkan kekuatan modal di ibu kota semakin dekat dengan budaya global bernuansa Barat.

Memang produk industri budaya di negara pascakolonial tetap mengusung semangat lokalitas (negara dibayangkan sebagai lokal), terutama ditandai dengan penggunaan bahasa nasional dalam produksi teksnya. Namun demikian, genre, style, maupun aliran yang dibawakan oleh entertainer-entertainer ibu kota jelas meniru apa-apa yang disuguhkan industri budaya di Hollywood maupun Eropa. Hibriditas kultural di level nasional ini menjadi penanda bagi lahirnya budaya kontemporer yang dengan bermacam usaha estetik, pencitraan, distribusi, dan pemasaran dianggap mampu menjadi “tuan rumah di negeri sendiri”. Aroma percampuran gaya Barat dalam produk industri budaya nasional jelas merupakan realitas kultural yang tidak bisa dielakkan lagi. Meskipun realitas tiruan seringkali diwacanakan sebagai hasil kreativitas anak negeri, secara eksplisit adaptasi dan kontekstualisasi unsur-unsur budaya Barat sangat kentara dan mewarnai produk-produk budaya yang dihasilkan perusahaan-perusahaan di level nasional. Inilah yang kemudian bisa dibaca sebagai pola hegemoni kultural Barat melalui lahirnya budaya-budaya global yang cenderung diikuti oleh teks dan praktik kebudayaan di negara-negara poskolonial.

Model kuasa hegemonik memang selalu memberikan ruang bagi  negosiasi dan artikulasi kepentingan-kepentingan strategis masing-masing kelas yang terlibat sehingga akan membentuk “kelas pemimpin” sebagai “blok historis” yang dicapai melalui konsensus—bukan semata-mata tindakan koersif—dan untuk selanjutnya akan diwarnai oleh kepemimpinan kultural, intelektual, dan moral (Gramsci, 1981: 191-192; Laclau & Mouffe, 1981: 226; Boggs, 1984: 16; Bennet, 1986: xv; Slack, 1997: 115). Dalam perspektif hegemoni kultural, para kreator di negara-negara Dunia Ketiga, memang mempunyai kebebasan untuk berkarya sesuai dengan konteks lokalitasnya masing-masing. Namun, apa yang harus diingat adalah bahwa kreator yang lahir dalam level nasional rata-rata berasal dari generasi yang lebih sering menikmati produk-produk budaya Barat. Wacana dalam teks-teks budaya Barat seperti sudah menjadi santapan sehari-hari, sehingga membentuk formasi diskursif yang menjadikan subjek-subjek pascakolonial tidak bisa terlepas dari jejaringnya sehingga menjadikan dan merujuk teks-teks tersebut sebagai rejim kebenaran yang membentuk pengetahuan bagi mereka. Akibatnya, hasil kreativitas mereka pada akhirnya cenderung meniru dan memosisikan yang Barat sebagai kemutlakan yang sekaligus menandakan eksistensi mereka dalam jejaring “kewarganegaraan kosmopolitan”[ii] yang diyakini bisa memberikan pencerahan dengan beragam keyakinan bahwa yang lokal bisa memberikan warna bagi yang global, meskipun yang lokal kemudian menjadi sangat terikat dengan yang global.

Produk-produk budaya yang dihasilkan dalam level industri kreatif nasional memang selalu diposisikan sebagai kreasi anak negeri yang bersifat hibrid. Namun, apabila diperhatikan lagi sifat hibrid itu hanyalah terwakili oleh elemen kebahasaan yang dianggap menandakan identitas bangsa, sementara genre dan style tetaplah menjadi Barat. Hibridisasi kultural yang terjadi kemudian lebih mengarah pada transformasi kultural yang dalam banyak kasus telah memotong akar tradisi dan kultural yang ada sebelumnya. Steven Flusty (2004: 109) menjabarkan:

…hibriditas kultural merupakan wujud identitas personal dan kolektif baru dari kombinasi-kombinasi baru yang berasal dari atribut, praktik, dan pengaruh kultural yang berbeda…muncul dari kondisi-kondisi yang terlepas dari akar dan tertinggal tanpa tempat asal. Ketidaksinambungan yang diimplikasikan hibridisasi membuahkan hasil-hasil yang beragam, bahkan kontradiktif. Dalam terma positif, hibridisasi bisa jadi menghasilkan, semisal, tawaran-tawaran kultural yang lebih luas dan sebuah tantangan terhadap sifat-sifat yang sudah mapan tentang ras; negatifnya, hal itu bisa berasosiasi dengan perpindahan, hilangnya tradisi, dan permasalahan sosial.

Memang hibridisasi kultural yang sedikit demi sedikit menciptakan keterpisahan dengan budaya lokal dari sebuah bangsa lebih banyak terjadi di pusat-pusat kota yang lebih dekat dengan lalu-lintas budaya global. Impian-impian kultural yang terus-menerus membayangkan kosmopolitanisme benar-benar menciptakan percampuran-percampuran yang seolah-olah menciptakan ketiadaan batas etnisitas, namun di balik itu, orang-orang menjadi tercerabut dari ikatan-ikatan sosio-kultural dengan kearifan maupun bentuk-bentuk budaya dari generasi-generasi sebelumnya. Maka, budaya global yang diyakini beragam, nyatanya tetap diwarnai oleh hegemoni budaya Barat dengan porosnya Hollywood dan Eropa.

Ironisnya, realitas peniruan terhadap budaya Barat pada beberapa bidang kehidupan nyatanya tidak bisa menghasilkan hibriditas budaya bagi bangsa poskolonial. Memang pada masa-masa awal kemerdekaan, masyarakat pascakolonial dianggap mampu melakukan pembacaan ulang dengan budaya masa lampau (kolonial) untuk kepentingan nasional pascakemerdekaan. Mereka berusaha untuk menemukan identitas baru yang tidak sepenuhnya menyalahkan masa lampau kolonial, namun juga melakukan ‘penyelamatan’ terhadap budaya-budaya lokal dan kolonial untuk memproduksi bentuk-bentuk yang sesuai sehingga bisa merepresentasikan realitas pascakolonial. Dengan demikian identitas poskolonial bersifat ironis, kontradiktif, dan ragu-ragu, diwarnai oleh ‘ketidakaslian’ yang dibentuk oleh identifikasi secara relatif terhadap budaya penjajah dan penolakan terhadapnya (Kusno, 2000).

Ambivalensi hibriditas tersebut menunjukkan ketidakmampuan masyarakat pascakolonial untuk keluar dari jejaring diskursif pengaruh asing apalagi di era globalisasi saat ini. Kondisi itu tampak sekali misalnya pada tatanan budaya kota-kota pascakolonial. Yeoh (2001: 8), merefleksikan pendapat Dick dan Hammer, memaparkan:

…(dalam konteks Asia Tenggara) untuk konvergensi dengan bentuk-bentuk metropolitan urban sebagai akibat logika globalisasi, terjadi peningkatan polarisasi sosial dengan adanya ekspansi kelas menengah, penurunan derajat keamanan personal, sebagaimana halnya ketergantungan tinggi terhadap pakar-pakar asing dalam hal desain dan perencanaan tata kota…kota pascakolonial sebagai tipe yang berbeda merupakan ‘pengalaman yang tidak biasa dan transitori’ dan akan segera hilang oleh kecenderungan kota yang mengglobal.

Perkembangan terkini mall, plaza, apartemen mewah, resort, lapangan golf, dan lain-lain hanya meniru secara mentah-mentah dari model Barat dan sekedar memindahkannya ke ruang geografis pascakolonial. Masyarakat yang sudah bisa memasuki atau mendiami ruang-ruang baru tersebut akan mendapatkan pengalaman-pengalaman kultural yang semakin mendekatkan mereka kepada kecenderungan menjadi Barat. Akibatnya, masyarakat semakin biasa meniru, tanpa bisa memberikan penekanan dan evaluasi kritis dari apa-apa yang mereka tiru. Dalam kondisi tersebut hegemoni kultural terhadap masyarakat pascakolonial yang sudah masuk jejaring globalisasi dan budaya global semakin kentara dan terasa dalam aspek, konsep, impian, bentuk, dan praktik kultural.

b. Penguatan lokalitas di balik hibriditas budaya

Para pemikir yang memandang ‘agak positif’ terhadap globalisasi seringkali berargumen bahwa kuatnya pengaruh globalisasi telah menghasilkan proses, praktik, dan teks kultural baru yang ditandai dengan kemunculan neolokalisme atau lokalisasi. Pandangan ini membayangkan adanya kebangkitan budaya lokal melalui pembaruan-pembaruan bernuansa hibrid sebagai respons kreatif terhadap maraknya budaya global di tengah-tengah masyarakat lokal. Schuerkens (2003) menjelaskan:

Masuknya elemen-elemen budaya global ke dalam masyarakat lokal ditransformasikan selama proses integrasi dan mewujud dalam lingkungan lokal baru. Budaya global diinterpretasikan dalam hubungannya dengan budaya lokal dan pengalaman khusus penduduk lokal.  Budaya global disesuaikan oleh prasyarat lokal dan dipenuhi dengan muatan dan fungsi yang saling berkaitan. Masyarakat lokal mengambil dan membentuk kembali budaya metropolitan untuk keperluan mereka sendiri. Namun, proses penyesuaian dan transformasi dari elemen-elemen kultural yang ada mengarah pada munculnya—selama proses percampuran elemen budaya lokal dan impor—sesuatu yang baru dan unik.  Perbenturan lokal dengan elemen-elemen kultural yang berbeda menandakan kreasi bentuk-bentuk budaya, gaya hidup, dan representasi baru. Dalam konteks budaya global, hal itu menandakan keragaman budaya global: namun keragaman yang dihasilkan dari jejaring kultural global terkini, dari penyesuaian kultural dari elemen-elemen eksternal oleh penduduk lokal dan dari percampuran kreatif elemen-elemen global dengan makna dan bentuk budaya lokal.

Ketika masyarakat lokal semakin terbiasa dengan budaya global yang dinikmati dalam kehidupan sehari-hari, pada saat bersamaan mereka juga masih mempunyai kerinduan-kerinduan akan nuansa kedirian lokal yang mengendap dan berusaha untuk dimunculkan. Namun demikian, untuk memunculkan yang sepenuhnya lokal adalah kemustahilan dan mungkin hanya dapat dilakukan oleh segelintir masyarakat lokal. Akibatnya, interpretasi terhadap budaya global dalam konteks lokalitas menjadi pilihan strategis untuk mempertahankan budaya lokal yang masih bisa dinegosiasikan dalam konteks sosio-kultural kontemporer.

Proses percampuran kultural memang tidak bisa dihindari lagi. Masyarakat lokal dengan cara pembacaan dan interpretasinya masing-masing berusaha secara kontinyu untuk membuka ruang dialektika dengan elemen-elemen baru yang berasal dari dunia luar. Usaha tersebut merupakan strategi untuk terus-menerus menegaskan identitas lokal sehingga mampu bergerak dan berkembang mengikuti arus transformasi yang tidak bisa dibendung lagi. Produk-produk budaya hibrid memang tercipta sebagai bentuk kreasi kultural yang mampu mempertemukan aspirasi lokalitas dan kecenderungan global. Masyarakat lokal, dengan demikian, tidak lagi memposisikan budaya Barat maupun budaya global sebagai ancaman serius bagi keberlangsungan dan keberlanjutan budaya lokal mereka masing-masing. Mereka memposisikan budaya global sebagai tantangan yang harus dimaknai, dirombak, direkonstruksi, diramu, dan di-lokal-kan, bukan untuk kepentingan hegemoni budaya global, tetapi untuk kepentingan budaya lokal yang mesti terus diusahakan eksistensinya.

Masyarakat lokal, dengan demikian, berhasil melakukan pembacaan dan interpretasi dekonstruksi terhadap kemapanan struktur, bentuk, dan formasi diskursif dari budaya global yang sampai ke mereka. Budaya global memang kuat dan sudah menjadi rejim kebenaran baru yang diakui di seluruh dunia. Mereka memang masuk ke dalam sendi-sendi kehidupan warga lokal. Mereka memang ditopang oleh kekuatan modal yang masuk melalui investasi modal maupun perusahaan transnasional di negara-negara berkembang. Mengikuti logika Derridean,[iii] sebagai sebuah struktur bentuk dan makna, teks budaya global tidaklah utuh sepenuhnya. Artinya, masih terdapat celah-celah di dalam struktur teks di mana masyarakat lokal bisa menunda (to defer) dan memecah-mecah (to rupture) keutuhan struktural dan makna dari budaya global untuk kemudian memasukkan atau mencampurkan elemen-elemen budaya lokal sehingga membentuk budaya baru yang bersifat dialogis dan campur-aduk. Hal serupa juga mereka lakukan terhadap budaya lokal sehingga terdapat proses resiprokal antara yang lokal dan yang global untuk menciptakan sang hibrid.

Seringkali, bagi para kreator di tingkat lokal, kekayaan budaya lokal merupakan sumber inspirasi kreatif dalam perkembangan industri kreatif  yang bernuansa hibrid. Dengan penyerapan dan adaptasi dari elemen-elemen lokalitas dan percampuran dengan elemen-elemen budaya Barat, maka akan muncul produk-produk hibrid yang terus-menerus mampu menciptakan jenis budaya baru bagi selera estetik masyarakat. Negara-negara poskolonial/berkembang, baik Asia maupun Afrika, sebenarnya mempunyai potensi yang cukup besar untuk mengarah pada perkembangan industri kreatif karena memiliki keragaman budaya lokal yang menunggu untuk diberikan sentuhan-sentuhan baru.[iv] Dengan melahirkan produk-produk baru bernuansa hibrid tersebut, masyarakat lokal juga bisa berkontestasi untuk perjuangan eksistensial di tengah-tengah budaya global dan sekaligus menunda atau bahkan meresistensi populeritas budaya global yang banyak bernuansa Barat. Dengan mensintesakan budaya lokal dan budaya global bernuansa Barat dalam ‘ruang pertemuan kreatif’, masyarakat lokal bisa mengambil keuntungan politis dari budaya hibrid, yakni negosiasi terus-menerus potensi dan praktik kultural mereka di tengah-tengah transformasi sosio-kultural.

Namun demikian, untuk bisa mencapai level budaya hibrid yang memberdayakan kepentingan budaya lokal, maka dibutuhkan kreativitas dan kesadaran serta keyakinan ideologis dari masyarakat terhadap keutamaan dan kedinamisan budaya yang mereka miliki. Keyakinan ideologis bisa muncul ketika teks dan praktik budaya tidak sekedar menjadi dogma-dogma yang dikuasai oleh segelintir elit lokal, tetapi mampu menjadi representasi-representasi riil yang tersebar melalui beragam mekanisme, medium, dan institusi sehingga mampu menjadi kesadaran dan membentuk kognisi sosial masyarakat untuk selalu merujukkan tindakan dan perilaku sosio-kulturalnya kepada konstruksi wacana yang ada dalam budaya lokal.[v] Ketika budaya lokal sudah menjadi keyakinan ideologis, dan bukan sekedar selebrasi-selebrasi untuk memenuhi formalitas, maka mereka akan bisa dimaknai secara dinamis oleh para pendukungnya dalam konteks perkembangan zaman yang semakin transformatif. Bentuk-bentuk kreativitas baru yang bernuansa hibrid akan bisa diterima dan diposisikan tidak sedang menggusur budaya lokal, karena mereka menyadari tindakan tersebut sebagai bentuk negosiasi kultural untuk memperkuat nilai tawar budaya lokal dan untuk tidak sekedar tunduk dan menyerah pada tawaran budaya global beraroma Barat.

c.  Melawan konservatisme budaya lokal

Aspek kebaruan dari budaya hibrid yang memadukan nilai dan elemen budaya lokal dengan nilai dan elemen budaya global seringkali diposisikan ‘mengganggu’ kemurnian budaya awal. Slogan-slogan bombastis yang mengatasnamakan kemurnian “budaya lokal”, “budaya nasional”, “budaya adiluhung”, dan “awas budaya asing” banyak diwacanakan oleh mereka yang selalu bermimpi tentang identitas yang esensial. Sekali lagi, tidak ada yang salah dengan mimpi-mimpi besar kebudayaan di tengah-tengah gelombang globalisasi. Asumsi-asumsi tentang virus budaya global yang sangat Barat menjadi formasi diskursif bagi mereka yang ingin melakukan pemurnian, baik yang semata-mata terkait budaya maupun agama. Masalahnya adalah bahwa kontak kultural dengan budaya asing, tidak mungkin lagi dihindari. Di samping itu, tidak banyak negara-negara Dunia Ketiga yang siap dengan strategi kebudayaan untuk lebih memantapkan eksistensi beragam budaya lokal yang menandai budaya nasional mereka.

Apa yang harus dipahami secara kritis adalah sebuah proses politis di balik keadiluhungan budaya yang dimiliki sebuah bangsa. Budaya, apakah itu berupa nilai, ritual, pandangan hidup, maupun produk-produk material, tentu tidak bisa dilepaskan dari proses sosio-kultural yang membentuknya. Proses tersebut sangat dipengaruhi oleh struktur kelas sosial yang berperan dominan dalam sebuah komunitas atau masyarakat. Untuk menjalankan fungsi sosialnya, kelas dominan akan menciptakan bermacam praktik kebiasaan, baik dalam kehidupan sehari-hari maupun ritual tradisi, yang bersifat mengikat para subjek dari kelas sosial lainnya sebagai sebuah aturan kolektif. Aturan kolektif tersebut lambat-laun menjadi kebiasaan kultural yang mewujud sebagai keyakinan dan kesepakatan bersama untuk terus menjalankannya. Akibatnya, kebiasaan tersebut mengalami proses naturalisasi terus-menerus sehingga membentuk habitus.

Bordieu (dalam Dirk, dkk, 1994), memosisikan habitus yang menjelma dalam kehidupan tradisi dan sehari-hari sebagai konsensus objektif yang akan membentuk pengetahuan kolektif sebagai basis untuk menjalankan kekuasaan simbolik tanpa harus menunjukkan perintah kuasa, tetapi melalui pengesanan arbitrer yang seolah-olah mengilangkan makna kuasanya. Proses itulah yang kemudian menemukan basis materialnya dalam praktik-praktik objektif dalam kehidupan masyarakat sehingga—hampir sama dengan Foucault—mereka tidak lagi memposisikan kekuasaan sebagai sesuatu yang menakutkan, tetapi sebagai sebuah kebenaran karena bertujuan untuk mengatur kehidupan kolektif warga. Dalam konteks tersebut, moda dominasi—hegemoni dalam bahasa Gramsci—berjalan tidak melalui mekanisme dan medium penyebar kuasa, tetapi melalui modal sosial dan kultural yang dimiliki kelas-kelas dominan yang sudah dianggap sebagai kebenaran objektif oleh kelas-kelas sosial lainnya. Namun, moda dominasi yang dibangun oleh kuasa simbolik melalui habitus dalam kehidupan sosio-kultural tersebut bukan berarti tidak bisa diganggu. Menurut Bordieu, ketika habitus sudah menjadi doksa yang mengikat dalam bingkai ortodoksi, maka kehadiran doksa-doksa baru yang dihasilkan dari “kontak-kontak kultural” dengan masyarakat lain bisa digunakan untuk mengganggu ortodoksi, sehingga akan menghasilkan heterodoksi.

Rezim kebenaran tentang budaya adiluhung, dengan demikian, bisa diganggu dan dilawan dengan menghadirkan nilai, praktik, dan teks kultural baru yang berasal dari luar. Dengan menghadirkan doksa kultural baru, maka kemapanan praktik kuasa simbolik akan mendapatkan tantangan-tantangan yang secara kontinyu akan memberikan pemahaman-pemahaman alternatif bagi subjek-subjek sosial. Namun demikian, untuk merubah sepenuhnya kebenaran kultural yang sudah mapan, sangat tidak mungkin. Pilihan untuk menjadi sang hibrid menjadi lebih masuk akal, karena perlahan-lahan kemapanan ortodoksi bisa diganggu dan dilawan dari dalam (resistance from within). Mereka tidak sepenuhnya bersikap dan berperilaku resisten terhadap ortodoksi kultural yang dipenuhi kepentingan kuasa, tetapi tidak juga sepenuhnya menerima aturan, nilai, norma, atapun praktik kutlural yang hanya memapankan relasi dan kepentingan kuasa.

Hibridisasi kultural dan diaspora

Salah satu isu yang sangat populer dalam wacana dan praktik kolonialisasi, globalisasi, dan poskolonialisasi adalah diaspora. Migrasi penduduk etnis atau ras tertentu dari negara jajahan atau negara berkembang ke negara induk atau negara maju telah melahirkan komunitas-komunitas kultural yang bernuansa diasporik. Meskipun pada awalnya kelahiran diaspora digunakan untuk menandai migrasi global kaum Yahudi ke belahan-belahan dunia yang lebih maju dan bisa menjamin kemerdekaan religius mereka setelah penaklukan terhadap tanah Palestina oleh Babilonia dan Romawi, tetapi saat ini istilah tersebut telah meluas dan tidak lagi sebatas persoalan religi. Hall (dikutip oleh Sinclair & Cunningham, 2000: 23) menjelaskan relasi strategis antara diaspora dan hibriditas budaya sebagai berikut:

Diaspora-diaspora baru yang terbentuk di seluruh dunia… dipaksa untuk menghuni paling tidak dua identitas, berbicara minimal dua bahasa kultural, serta menegosiasikan dan ‘menerjemahkan’ di antara keduanya. Dengan cara ini, meskipun mereka terus berjuang dalam batas-batas modernitas, mereka tengah berada dalam garis batas paling depan sebagai perwakilan dari pengalaman ‘modern-akhir’.  Mereka adalah produk dari hibriditas kultural. Dalil hibriditas di sini sangatlah berbeda dari narasi besar kaum internasionalis, juga berbeda dari superfisialitas pluralisme gaya lama ketika tidak ada batas yang dilintasi, dan berbeda dari perjalanan nomadik trendi posmodernisme atau versi simplistik homogenisasi global—satu mengutuk sesuatu setelah yang lain atau perbedaan yang tidak membuat perbedaan. Sang hibrid terikat jejaring yang kuat pada dan identifikasi dengan tradisi dan tempat asal mereka. Namun, mereka tidak mempunyai ilusi untuk kembali secara nyata kepada kemasalampuaan. Mereka tidak akan pernah kembali, dalam makna literal apapun, karena tempat mereka akan kembali juga sudah bertransformasi dari semua pemaknaan awal sebagai akibat proses yang begitu  kuat dari transformasi modernisme. Dalam pemaknaan tersebut, tidak ada pembicaraan untuk “pulang ke rumah” lagi. Mereka membawa jejak-jejak partikular dari budaya, tradisi, bahasa, sistem keyakinan, teks, dan sejarah yang membentuk mereka. Namun, mereka juga terpaksa untuk masuk ke terma-terma dengan dan membuat sesuatu yang baru dari budaya-budaya yang mereka jalani, tanpa harus secara mudah berasimilasi ke mereka. Mereka tidak dan tidak akan pernah dipersatukan secara kultural dalam makna lama, karena mereka secara pasti merupakan produk dari banyak budaya dan sejarah yang saling terkait, secara bersamaan memiliki banyak ‘rumah’—sehingga tidak ada satu rumah khusus…Mereka adalah produk dari kesadaran diasporik. Mereka harus masuk ke terma-terma dengan fakta bahwa dalam jagat modern…identitas selalu menjadi permainan terbuka, kompleks, dan tidak pernah selesai—selalu berada dalam konstruksi.

Senada dengan paparan Hall, Rinderle (2005: 296) menjelaskan diaspora sebagai:

Sebuah kelompok yang bisa diidentifikasi bertempat tinggal di sebuah wilayah geografis lain yang mengalami bukan hanya kepindahan secara fisik, tetapi juga hibriditas kultural; merindukan tanah kelahiran; alienasi dari tanah induk; relasi struktural yang kompleks antara tanah kelahiran, negara induk, dan diaspora; serta identitas kolektif yang secara luas didefinisikan oleh relasi antara tanah kelahiran dan negara induk.

Dari pemikiran-pemikiran tersebut diaspora bisa dibaca sebagai sebuah praktik kultural dari kelompok masyarakat tertentu yang berusaha untuk melakukan pembacaan dan interprertasi terhadap kondisi-kondisi kultural baru yang mereka lihat, alami, dan rasakan di negara atau wilayah baru. Perasaan teralienasi dari praktik kultural yang terjadi di negara baru dan memori kolektif akan praktik kultural di tanah kelahiran tersebut menjadikan mereka selalu merindukan “keberasalan”. Tetapi mereka juga tidak mungkin lepas dari jejaring ‘budaya baru’ yang mereka hadapi di negara baru. Artinya, mereka perlu menegosiasikan tradisi kultural di tempat asal sembari berusaha mengartikulasikan tradisi kultural baru sehingga mereka melakukan hibridisasi yang menghasilkan hibriditas kultural dan budaya hibrid. Hibriditas kultural yang terjadi pada komunitas diasporik, kemudian, mengimplikasikan ambiguitas yang mengkontestasi ide strukturalis tentang stabilitas makna dan identitas, menantang konsep negara bangsa yang terpisah, dan mendukung dalil poskolonial tentang transformasi mutual antara penjajah dan terjajah dalam situasi poskolonial. Ambiguitas, transformasi, dan kekaburan batas merupakan bagian integral dari pengalaman diasporik (Rinderle, 2005: 297).

Lahirnya budaya hibrid dalam komunitas diasporik, dalam perkembanganya, lebih banyak berlangsung pada keturunan dari generasi diasporik pertama. Mereka memproduksi representasi-representasi dalam produk dan praktik kultural yang menunjukkan percampuran kultural sebagai strategi untuk mengingat sebagian budaya asal dan mengambil sebagian budaya induk. Hall (1990: 235) menjelaskan:

,..diaspora tidaklah merujuk pada suku-suku yang tersebar yang identitasnya hanya bisa diamankan dalam relasi dengan tanah kelahiran yang disucikan pada mana mereka semua harus kembali dengan resiko apapun, meskipun harus merugikan mengorbankan suku lain. Hal itu merupakan bentuk yang sangatlah kuno, menjajah, menghegemoni dari ‘etnisitas’…Pengalaman diaspora sebagaimana yang saya maksudkan di sini dimaknai bukan oleh pemaknaan akan kemurnia, tapi oleh pengakuan bagi pentingnya heterogenitas dan keberagaman, oleh sebuah konsepsi identitas yang hidup dengan dan melalui, bukan tidak menghargai, perbedaan; oleh hibriditas.

Hibridisasi kultural bagi komunitas diasporik, kemudian, menjadi sebuah keniscayaan yang harus terus dinegosiasikan dan dijalani, meskipun dalam kasus-kasus tertentu seringkali menimbulkan konflik antara generasi pertama diasporik dengan generasi berikutnya. Budaya hibrid bisa dilihat, misalnya, dari produk-produk dan praktik kultural yang dihasilkan seperti film, karya sastra, dan percampuran bahasa asal dan induk yang menciptakan kreolisasi, tradisi pernikahan, dan lain-lain.

Memang, komunitas diasporik pada awalnya lahir dengan bermacam alasan, baik religi, ekonomi, politik, dan lain-lain. Migrasi atas nama religi, misalnya, dilakukan oleh komunitas Yahudi ketika kemerdekaan mereka dalam beribadah terganggu oleh ekspansi kerajaan Babilonia dan Romawi, meskipun mereka juga punya motivasi ekonomi. Para buruh migran juga menjadi mempunyai motivasi ekonomi untuk memperbaiki nasib karena di tanah kelahiran mereka mengalami penderitaan ekonomi. Para pencari suaka politik dari negara-negara yang sedang berkonflik berusaha tinggal di negara-negara maju yang kehidupan demokrasinya dianggap mampu menjami kebebasan politik mereka. Ketika mereka sudah settle di negara-negara tujuan, mereka tidak mungkin bisa lepas dari jejaring kultural yang mereka alami setiap hari. Hibridisasi kultural, dengan demikian, tidak terhindarkan lagi karena mereka adalah “manusia-manusia di antara” yang selalu bermimpi akan kesejahteraan dan jaminan masa depan serta keindahan kemasalampuan.

Komunitas diasporik, dengan demikian, telah melakukan politik kultural untuk melanjutkan eksistensi mereka di tengah-tengah masyarakat baru. Dengan meniru praktik dan gaya budaya masyarakat baru, mereka mengidentifikasi diri sebagai bagian dari masyarakat tersebut sehingga akan mendapatkan pengakuan (recognition) dari anggota masyarakat yang lain. Pengakuan sosial merupakan faktor yang sangat penting bagi para pendatang diasporik karena meskipun masyarakat baru tersebut bersifat multikultural, tetapi pasti terdapat nilai-nilai dan praktik kultural yang dianggap berlaku bagi anggota masyarakatnya, sehingga anggota masyarakat baru tetap harus beradaptasi dan menerapkan nilai dan praktik tersebut. Dengan menjadi bagian dari masyarakat dan budaya baru, tanpa meninggalkan semua yang asal, menciptakan komunitas diasporik yang memainkan strategi sosial, ekonomi, dan politik untuk kepentingan survival dan kontestasi, baik di negara atau wilayah baru dan negara atau wilayah asal.

Vertovec (1999) menjelaskan pemaknaan diaspora dalam peran sosial, ekonomi, dan politik melalui kontekstualitasnya masing-masing. Strategi sosial komunitas diasporik lahir ketika subjek-subjek diasporik masih mempunyai kerinduan terhadap identitas kultural dan kolektivitas sosial asal karena tidak sepenuhnya bisa beradaptasi dengan masyarakat baru sehingga memunculkan jejaring dan solidaritas etnis di wilayah atau negara baru. Kekuatan solidaritas sosio-kultural kemudian menjadi modal utama untuk membangun kekuatan ekonomi baru di tanah rantau. Pemahaman akan kolektivisme menjadikan mereka melakukan aktivitas ekonomi berbasis kesamaan etnis dengan skala global sehingga perputaran uang dan usaha berimplikasi pada kekuatan keluarga, kekerabatan yang meluas, maupun jejaring etnis. Perpaduan kekuatan sosio-kultural dan kekuatan ekonomi-modal menjadikan komunitas diasporik mempunyai peran politik yang seringkali dibingkai sebagai setrategi politik yang berpengaruh pada negara induk maupun negara asal. Komunitas Yahudi di Amerika dan Eropa, misalnya, bisa menjadi kelompok penekan dan kelompok lobi yang ikut mewarnai dinamika politik, baik di Amerika Serikat dan Eropa maupun di Israel dan Palestina. Bahkan, kelompok diasporik juga sangat berperan dalam konflik-konflik politik yang terjadi di negara asal.[vi]

Perbincangan tentang komunitas diasporik dan hibridisasi kultural di atas memang lebih mengarah pada konteks migrasi dan globalisasi. Apa yang harus diperhatikan adalah komunitas-komunitas diasporik tidak hanya muncul dalam arus besar globalisasi, tetapi bisa juga muncul dalam berkembang dalam konteks migrasi lokal yang terjadi dalam satu negara, apakah karena alasan ekonomi, politik, maupun sosio-kultural. Migrasi etnik-etnik tertentu ke wilayah etnik lain yang mayoritas, banyak juga menciptakan komunitas-komunitas diasporik-lokal yang secara pasti memunculkan praktik-praktik kultural diasporik sehingga semakin menambah keragaman budaya yang ada. Harapan akan kemakmuran ekonomi dan pengakuan sosial seringkali memunculkan strategi kultural untuk meniru perilaku kultural dari etnis mayoritas yang dipandang lebih superior karena kemapanannya selama ini. Proses peniruan tersebut, tentu saja, tidak pernah berlangsung sempurna karena mereka masih memegang beberapa prinsip dan elemen dasar budaya asal, seperti bahasa, ritual, maupun seni tradisi-lokal.

Namun demikian, hibridisasi kultural dalam komunitas diasporik-lokal, terkadang tidak berlangsung secara menyeluruh dalam kehidupan sehari-hari. Ada kalanya hibridisasi tersebut berlangsung dalam konteks-konteks partikular, semisal ketika komunitas diasporik tersebut bertemu dengan anggota dari etnis mayoritas. Hal itu menjadi bentuk negosiasi dan strategi untuk mendapatkan simpati dan pengakuan dari etnis mayoritas bahwa mereka adalah bagian yang sah dari masyarakat yang dihuni etnis tersebut. Etnis mayoritas sendiri, pada dasarnya, juga masih menyisakan ‘ketidakrelaan’ terhadap perilaku hibrid tersebut karena mereka masih saja membayangkan diri dan budaya mereka sebagai ‘yang lebih unggul’. Komplikasi dari permasalahan tersebut, menyebabkan komunitas diasporik tidak sepenuhnya menjalankan hibridisasi kulturalnya, sehingga dalam ruang domestik—rumah maupun lingkungan tempat tinggal—mereka akan kembali mempraktikkan tradisi kultural asal, meskipun juga sudah tidak sepenuhnya sama. Dalam kasus kontemporer, banyaknya warga diasporik yang masuk atau bersimpati kepada kelompok-kelompok radikal tertentu merupakan bukti dari gagalnya proses apropriasi di masyarakat induk. Tentu, banyak yang bersifat kompleks terkait kecenderungan tersebut.

Hibridisasi kultural berlapis

Perbincangan tentang hibridisasi kultural yang cenderung memposisikan ‘yang Barat’ dan ‘yang Timur’ seringkali menyisakan persoalan diskursif yang belum menyentuh permasalahan sebenarnya di ruang lokal. Mengapa? Karena persoalan hibridisasi kultural di ruang lokal tidak semata-mata tentang percampuran kultural antara yang Barat dan yang Timur, tetapi juga melibatkan pengaruh-pengaruh diskursif dari agama dan religi tertentu yang berasal dari luar masyarakat. Meskipun banyak pakar memisahkan persoalan agama dari budaya, tetapi kenyataannya, teks dan praktik agama mampu mempengaruhi konstalasi sosio-kultural yang berkembang dalam masyararakat lokal. Beberapa agama yang ‘diimpor’ dari luar dan sudah menjadi mayoritas, sangat menentukan arah perkembangan sosio-kultural yang terus bertransformasi. Barat, melalui globalisasi media dan budayanya, memang menjadi faktor yang tidak bisa ditolak, tetapi nilai-nilai agama juga tidak bisa dianggap sepele dalam merekonfigurasi format sosio-kultural karena subjek-subjek yang ada memposisikan nilai-nilai tersebut sebagai kebenaran yang wajar untuk diikuti dalam praktik keseharian mereka. Selain itu, terdapat kecenderungan di tingkat lokal yang menunjukkan adanya penyerapan sebagian kultur yang dimiliki etnis tertentu oleh etnis lain.

Dalam konteks tersebut, telah terjadi hibridisasi kultural berlapis. Hibridisasi kultural berlapis merupakan proses hibridisasi kultural yang melibatkan percampuran bermacam bentuk dan praktik kultural yang berasal dari budaya global, budaya yang berasal dari ajaran agama, budaya dari etnis-etnis lain, dan budaya yang berlangsung di ruang lokal dari etnis partikular yang masih berusaha terus menegosiasikan budayanya. Kehadiran budaya global dalam ruang kultural domestik—dalam artian keluarga—adalah sebuah keniscayaan yang tidak bisa ditolak. Televisi setiap hari menampilkan program-program bearoma global, baik yang diimpor langsung maupun yang sudah dihibridisasikan oleh productioan house dalam bentuk ‘ibu kota’, dari pagi hingga menjelang pagi lagi. Dalam ruang edukasi, pola pikir rasionalisme dan positivisme ala Barat menjadi acuan utama bagi lembaga-lembaga pendidikan umum, dari level desa hingga metropolitan. Sementara, lembaga-lembaga pendidikan formal yang bernuansa agama, berusaha menggabungkan pola pendidikan Barat dengan pola pendidikan yang diturunkan dari ajaran-ajaran agama yang diyakini. Penguatan basis keagamaan juga berlangsung secara kontinyu di tengah-tengah masuknya beragam praktik dan teks kultural global beraroma Barat. Penguatan tersebut dikelolah oleh lembaga-lembaga keagamaan, baik yang bersikap akomodatif terhadap budaya lokal maupun yang menginginkan syariatisasi seluruh aspek kehidupan masyarakat.

Dominasi budaya dari etnis dominan dalam masyarakat juga menciptakan efek diskursif kepada etnis tertentu yang mencoba menterjemahkannya dalam budaya mereka, bersama-sama dengan beragam pengaruh budaya lain. Hibridisasi kultural yang dialami etnis tertentu, pada dasarnya, juga melibatkan proses, hegemoni elemen-elemen budaya dominan, resistensi terhadap budaya asal, ataupun strategis politis terus menegosiasikan budaya mereka dalam ruang transformatif masyarakat. Realitas tersebut menjadikan kehidupan sosio-kultural dalam ruang lokal semakin beragam dan tidak bisa lagi semata-mata ‘dibedah’ dari sudut pandang identitas budaya asal.

Simpulan: Menentukan sikap kultural dalam hibridisasi

Kompleksitas ‘campuraduk’ kultural yang menjadi warna kontemporer budaya masyarakat lokal memang harus dipahami sebagai proses dan praktik diskursif yang harus dikaji secara terus-menerus secara mendalam. Dengan kajian-kajian itulah, akademisi maupun peneliti tidak akan lagi terjebak pada generalisasi yang terlalu memudahkan persoalan. Komunitas A, misalnya, tidak bisa lagi dikatakan sepenuhnya berbudaya A, tanpa melalui proses penjelasan deskriptif-kritis dari apa-apa yang mereka representasikan dan praktikkan dalam kehidupan sehari-hari. Jangan-jangan komunitas A mempraktikkan budaya A hanya dalam rangka ritual-ritual tertentu. Sementara, dalam kehidupan sehari-hari, mereka sudah melakukan praktik kultural hibrid yang lebih banyak aroma budaya-budaya lain, sedangkan budaya mereka sendiri hanya sekedar tempelan pemanis. Atau, jangan-jangan komunitas A berapi-api mengatakan atau menunjukkan berbudaya A ketika terdapat kepentingan-kepentingan politis yang hendak diperjuangkan secara kolektif.

Yang tidak kalah penting untuk mendapatkan kritisi adalah perspektif masyarakat lokal terhadap proses hibridisasi kultural. Pertama, dengan menjadi sang hibrid, apakah mereka mampu melakukan strategi kedirian untuk terus menciptakan kreativitas-kreativitas kultural berbasis budaya lokal sehingga eksistensi budaya lokal akan terus bertransformasi. Kedua, ketika hibridisasi kultural tidak diimbangi dengan keyakinan ideologis dari masyarakat lokal, maka yang terjadi hanyalah hegemoni kultural oleh budaya global bernuansa Barat serta menunjukkan ketidakmampuan masyarakat lokal untuk meneruskan budaya nenek-moyangnya. Ketiga, ketika hibridisasi kultural mampu menjadi kesadaran ideologis untuk selalu menemukan produk-produk kreatif, maka budaya lokal pada dasarnya bisa terterima dan bertransformasi sebagai kekuatan bagi masyarakat untuk tidak mudah ditaklukkan oleh kekuatan kultural asing. Keempat, budaya hibrid bisa saja menjadi kekuatan alternatif untuk melawan konservatisme budaya lokal yang menguntungkan segelintis elit yang memperoleh keuntungan dari esensialisme kultural yang disosialisasikan secara terus-menerus. Pembacaan kritis terhadap kemungkinan-kemungkinan di atas akan mengarahkan pada penjelasan-penjelasan akademis yang mampu membongkar realitas kultural kekinian dari sebuah masyarakat atau etnis tertentu.

Memang, hibridisasi kultural telah terjadi pada sebagian masyarakat lokal di Indonesia saat ini. Tidak harus disesali ataupun disalahkan karena alasan-alasan pemertahanan budaya lokal yang selalu diimpikan sebagai kekuatan adiluhung. Masyarakat tidak mungkin kembali kepada zaman purba di mana interaksi hanya terbatas dengan anggota kelompok. Masyarakat kontemporer adalah masyarakat yang dihasilkan dari saling-silang pengaruh kultural, baik yang berasal dari budaya global bernuansa Barat, nilai-nilai agama tertentu, atau superioritas etnis-etnis dominan. Dari desa hingga kota metropolitan, hibridisasi kultural dan budaya hibrid sudah menjadi kecenderungan umum yang tidak bisa disangkal lagi. Yang dibutuhkan kemudian adalah sikap kultural dari masyarakat lokal untuk menempatkan budaya mereka dalam ruang antara yang selalu menghadirkan kemungkinan-kemungkinan di atas. Kejelasan sikap kultural itulah yang akan menentukan arah dan gerak kultural di masa mendatang. Artinya, konseskuensi apapun yang terjadi dari hibridisasi kultural, masyarakat mampu memahami dan meyakininya sebagai pilihan strategis bagi kehidupan mereka. Tanpa itu semua, hibridisasi kultural hanya menjadi ‘lagu lain’ dari ketidakberdayaan masyarakat dan budaya lokal dalam ruang sosio-kultural transformatif.

Catatan akhir

[i] Kosmopolitanisme sebenarnya bisa dilacak secara historis sejak perkembangan filsafat modern Eropa. Cheah (2006), mengikuti pemikiran beberapa filosof seperti D’Alembert, Rousseau, maupun Kant, menjelaskan bahwa pada awal abad modern, kosmopolitanisme dimaknai sebagai hilangnya batas-batas negara yang mengekang warga sehingga setiap orang bisa mengembangkan kemanusiaan melalui bermacam praktik dalam bingkai kewarganegaraan universal. Lebih lanjut ia menjelaskan bahwa praktik kosmopolitanisme saat ini menyatu dalam globalisasi yang ditandai oleh lalu lintas produk-produk budaya (yang dihasilkan oleh perusahaan-perusahaan transnasional) dengan representasi-representasinya dan juga oleh maraknya praktik migrasi dari Dunia Ketiga ke Eropa maupun Amerika. Artinya, bayangan-bayangan akan kesejahteraan “negara-negara induk” (the host countries), memang masih menarik banyak orang di Asia maupun Afrika, sebagai bangsa eks-terjajah. Sementara Nava (2002) berargumen bahwa kosmopolitanisme dalam konteks masyarakat Dunia Ketiga melekat pada modernitas yang menyatu dalam aktivitas komersial masyarakat urban (seperti mall atau plaza) dan produksi industri budaya bernuansa Barat. Akibatnya, kosmopolitanisme sekaligus menjadi sebuah formasi dialogis yang cenderung melawan konservatisme dan identifikasi nasional yang sempit dari budaya warisan generasi terdahulu.

[ii] Smith (2007: 38-39) menjelaskan bahwa warga negara kosmopolitan bisa diinterpretasikan sebagai keanggotaan dalam komunitas politik kosmopolitan baik secara hipotetis maupun riil serta sebagai identitas yang mengadopsi serangkaian disposisi dan keterikatan kosmopolitan. Kosmopolitanisme dalam konteks tersebut mempunyai proyek politik transformatif yang selalu mengatasnamakan hak asasi manusia, demokrasi, dan keragaman kultural dalam era globalisasi.

[iii] Dekonstruksi Derridean berusaha memberikan kritik terhadap keutuhan makna dalam struktur sebagaimana diyakini oleh para pemikir strukturalis. Dalam struktur terdapat permainan bebas yang memunculkan penundaan dan perbedaan sehingga ketunggalan makna diganggu dan disubversi di dalam strukturnya sendiri, bukan oleh kekuatan di luar struktur, tetapi oleh kontradiksi yang ada di dalamnya. Lihat, Derrida, 1989: 231-247; Borradori, 2000: 1-22; Leledakis, 2000: 175-193; Saul, 2001: 1-120; Cilliers, 2005: 255-267.

[iv] Kozul-Wright (2001) menjelaskan bahwa dalam konteks industri kreatif, semisal musik, negara-negara berkembang sebenarnya bisa lebih siap dan mampu karena mempunyai bahan mentah (raw materials) seperti keahlian untuk menciptakan suara/bebunyian baru yang berasal dari khasanah musik lokal yang jenisnya sangat beragam.

[v] Pemahaman budaya lokal sebagai keyakinan ideologis dikembangkan dari pemaknaan ideologi bukanlah semata-mata sebagai nilai dan ide yang bersifat utopis-deterministik, tetapi lebih sebagai kerangka bagi kognisi sosial, menyebar dan dijalani oleh anggota kelompok sosial, dibentuk oleh seleksi-seleksi relevan dari nilai sosio-kultural, dan diorganisir dengan skema ideologis yang merepresentasikan definisi-diri dari kelompok tersebut. Di samping fungsi sosialnya untuk menjalankan kepentingan-kepentingan kelompok, ideologi juga mempunyai fungsi kognisi untuk mengorganisir representasi sosial (sikap, pengetahuan) dari kelompok, sehingga secara tidak langsung mengawasi praktik-praktik sosial yang berkaitan dengan kelompok, dan juga teks serta pembicaraan dari masing-masing anggotanya (Althusser, 1971: 162-177; Hall, 1982: 71, 1997b: 26; van Dijk: 1995: 284).

[vi] Untuk kasus konflik politik di negara asal, bisa dilihat, misalnya, peran komunitas Yahudi Amerika terhadap konflik berdarah antara Israel dan Palestina, komunitas Kroasia Jerman terhadap konflik politik yang menyebabkan hancurnya Yugoslavia dari peta dunia, kelompok Harimau Tamil di London dan perannya dalam konflik berdarah di Sri Lanka, komunitas Kurdistan di Belanda, dan masih banyak lagi. Lihat Demmers, 2002: 85-96.

Daftar bacaan

Althusser, Louis.1971. Lenin and Philosophy. New York: Monthly Review Press.

Appadurai, Arjun.2001. “Disjuncture and Difference in the Global Cultural Economy”. Dalam Steven Siedman and Jeffrey C. Alexander. The New Social Theory Reader: Contemporary Debates. London: Routledge.

Aschroft, Bill, Garret Griffiths, dan Helen Tiffin, “General Introduction”, dalam Bill Aschroft, Garret Griffiths, dan Helen Tiffin.1995. The post-colonial studies reader. London: Routledge.

Bader, Veit. “Culture and Identity, Contesting constructivism”, dalam Jurnal Ethnicities, Vol. 1, No. 2, 2001.

Banerjee, Indrajit, “The Local Strikes Back?: Media Globalization and Localization in the New Asian Television Landscape”, dalam Gazette: The International Journal for Communication Studies, Vol. 64, No. 6, 2002.

Bhabha, Hommi K.1994. The Location of Culture. London: Routledge.

Bhabha, “The Rigth to Narrate”, interwiew oleh Kerry Chance, diakses dari http://hrp.bard.edu/resource_pdfs/chance.hbhabha.pdf, 1 Juni 2009.

Bennet, Tony.1986. “Introduction: the turn to Gramsci” in Tony Bennet, Colin Mercer, and Janet Woollacott (Eds). Popular Culture and Social Relation. Philadelphia: The Open University Press.

Boggs, Carl.1984. The Two Revolutions: Gramsci and the Dilemmas of Western Marxism. Boston: South End Press.

Borradori, Giovanna. “Two versions of continental holism: Derrida and structuralism”, dalam Journal Philosophy and Social Criticism, Vol. 26, No. 4, 2000.

Bourdieu, Pierre. “Structur, Habitus, Power: Basis for a Theory of Symbolic Power dalam Nicholas B.Dirk, Geoff Eley, & Sherry B. Ortner.1994. Culture/Power/History: A Reader in Contemporary Social Theory. London: Routledge.

Cheah, Pheng. “Cosmopolitanism”, dalam Theory, Culture, and Society, Vol. 23, No. (2-3), 2006.

Cilliers, Paul, “Complexity, Deconstruction, and Relativism”, dalam Journal Theory, Culture, and Society, Vol. 22, No. 5, 2005.

Demmers, Joe. “Diaspora and Conflict: Locality, Long-Distance Nationalism, and De-localization of Conflict Dynamics” dalam Jurnal The Public, Vol. 9 (1), 2002.

Derrida, Jacques.1989. “Structure, Sign, and Play in the Discourse of the Human Science”, dalam Davis Robert Con & Ronald Schleifer. Contemporary Literary Criticism: Literary and Cultural Studies. New York: Longman.

Dougan, Henry. “Hybridization: Its Promise and Lack of Promise”, dalam CODESRIA Bulletin, Nos 1 & 2, 2005.

Drichel, Simone. “The time of hybridity”, dalam Philosophy & Social Criticism, Vol. 34, No. 6, 2008.

Durham, Meenakshi Gigi, “Constructing the “New Ethnicities”: Media, Sexuality, and Diaspora Identity in the Lives of South Asian Immigrant Girls”, dalam Critical Studies in Media Communication, Vol. 21, No. 2, June, 2004.

Edwards, Sebastian, “Capital Mobility, Capital Controls, and Globalization in the Twenty-first Century”, in The ANNALS of the American Academy of Political and Social Science, January 2002.

Fanon.1995. “National Culture”, dalam Bill Aschroft, Garret Griffiths, dan Helen Tiffin (eds). The post-colonial studies reader. London: Routledge.

Faruk. 2007. Belenggu Pascakolonial. Yogyakarta: Pustaka Pelajar.

Flusty, Steven.2004. “Miscege-Nation”, dalam De-Coca-Colonisation: Making the Globe from the Inside Out. New York, Routledge.

Foucault, Michel.2002. Arkeologi Pengetahuan. (terj. oleh H.M. Mochtar Zoerni). Yogyakarta: Qalam.

Foucault, Michel.1980. Power/Knowledge. Brighton: Harvester.

Foucault, Michel.1992. “Discipline and Punish” dalam Anthony Easthope & Kate McGowan.1992. A Critical and Cultural Theory Reader. Buckingham: Open University Press.

Foucault, Michel.1998. The Will to Knowledge, The History of Sexualities Volume 1 (English trans. Robert Hurley). London: Penguin Books.

Gills, Barry K. “Democratizing Globalization and Globalizing Democracy”, dalam ANNALS of the American Academy of Political and Social Science, May 2002.

Gimenez, Martha E. “With a little class: A critique of identity politics”, dalam Ethnicities, Vol. 6 (3), 2006.

Giulianotti, Richard & Roland Robertson, “Forms of Glocalization: Globalization and the Migration Strategies of Scottish Football Fans in North America”, in Journal Sociology, Vol. 41, No. 1, 2007.

Gramsci, Antonio.1981. “Class, Culture, and Hegemony”, dalam Tony Bennett, Graham Martin, Collin Mercer, and Janet Woolacott (eds). Culture, Ideology, and Social Process. Batsford: The Open University Press.

Hall, Stuart.1990. “Cultural Identity and Diaspora”, dalam Jonathan Rutherford. Identity: Community, Culture, Difference. London: Lawrence & Wishart.

Hall, Stuart.1997a. “The Work of Representation”, dalam Stuart Hall (ed). Representation, Cultural Representation and Signifying Practices. London: Sage Publication in association with The Open University.

Hall, Stuart.1997b. “The problem of ideology, Marxism without guarantees”, dalam David Morley and Kuan-Hsing Chen (ed). Stuart Hall, Critical Dialogue in Cultural Studies. London: Routledge.

Holton, Robert, “Globalization’s Cultural Consequences”, dalam The ANNALS of the American Academy of Political and Social Science, July 2002.

Hutnyk, John. “Hybridity”, dalam Jurnal Ethnic and Racial Studies, Vol. 28, No. 1, Januari, 2005.

Kien, Grant, “Culture, State, Globalization: The Articulation of Global Capitalism”, dalam Cultural Studies <-> Critical Methodologies, Vol. 4, No. 4, 2004.

Kompridis, Nikolas. “Normativizing Hibridity/Neutralizing Culture”, dalam Political Theory, Vol. 33, No. 3. Juni 2005.

Kozul-Wright, Zeljka. 2001. “From Minor to Major: Opportunities and Challenges for Developing Countries in the Music Industries”, dalam Roche, François, Boris Marcq, and Delfin Colome (eds). The Music Industry in the new economy. Lyon: Institut d’Etudes politiques de Lyon (DRECI).

Kusno, Abidin.2000. Behind the postcolonial: architecture and political cultures in Indonesia. New York: Routledge.

Laclau, Ernesto & Chantal Mouffe.1981. “Hegemony and Ideology in Gramsci”, dalam Tony Bennett, Graham Martin, Collin Mercer, and Janet Woolacott (eds). Culture, Ideology, and Social Process. Batsford: The Open University Press.

Leledakis, Kanakis, “Derrida, deconstruction, and social theory”, dalam European Journal of Social Theory, Vol. 3, No. 2, 2000.

Moore-Gilbert, Bart.1997. Postcolonial Theory: Context, Practices, and Politics. London: Verso.

Nava, Mica. “Cosmopolitan Modernity: Everyday Imaginaries and the Register of Difference”, dalam Jurnal Theory, Culture, and Society, Vol. 19, No. 1-2, 2002.

Pieterse, Jan Neverdeen. “Hybridity, So What? The Anti-hybridity Backlash and The Riddles of Recognition”, dalam Jurnal Theory, Culture, and Society, Vol 18 (2-3), 2001.

Rinderle, Susan, “The Mexican Diaspora: A Critical Examination of Signifiers” dalam Journal of Communication Inquiry, Vol. 29 (4), October 2005.

Said, Edward. 1978. Orientalism. New York: Pantheon Books.

Said, Edward. 1993. Imperialism and Culture. New York: Vintage.

Saul, Newman, “Derrida’s deconstruction of authority”, in Journal Philosophy and Social Criticism, Vol. 27, No. 3, 2001.

Schuerkens, Ulrike, “The Sociological and Anthropological Study of Globalization and Localization”, dalam Journal Current Sociology, Vol. 5, No. 3/4, 2003.

Slack, Jennifer Daryl.1997. “The theory and method of articulation in cultural studies”, dalam David Morley & Kuan-Hsing Chen.1997. Stuart Hall, Critical Dialogue in Cultural Studies. London: Routledge.

Smith, William. “Cosmopolitan Citizenship: Virtue, Irony and Worldliness”, dalam European Journal of Social Theory, 10 (1), 2007.

Sinclair, John & Stuart Cunningham. “Go with the Flow Diasporas and the Media”, dalam Jurnal Television and New Media, Vol. 1 (1), Februari, 2000.

Sparks, Collin, “What’s wrong with globalization?”, dalam Global Media and Communication, Vol. 3, No. 2, 2007.

van Dijk, Teun A.,  “Discourses semantics and ideology”, dalam Jurnal Discourse and Society, Vol. 6, No. 2, 1995.

Vertovec, Steven. “Three meanings of ‘diaspora’, exemplified among South Asian religions”, dalam Jurnal Diaspora 7 (2), 1999.

Yeoh, Brenda S.A. “Postcolonial cities”, dalam Progress in Human Geography Vol. 25, No. 3, 2001.

Semua gambar untuk bagian 1 dan 2 diambil dari koleksi online Tropenmuseum Belanda.

Share This:

About Ikwan Setiawan 123 Articles
Direktur Matatimoer Institute. Pengajar di Fakultas Ilmu Budaya, Universitas Jember. Anggota Dewan Pakar Dewan Kesenian Jember. Email: senandungtimur@gmail.com

Be the first to comment

Leave a Reply

Your email address will not be published.


*