Meng-investasi lokalitas: Narasi dan wacana sastrawi di Jawa Timur

IKWAN SETIAWAN

 

Download versi PDF

Awalan

Saya sengaja mengambil tema “lokalitas”—budaya, masyarakat, dan permasalahan lokal—untuk tulisan ini dengan beberapa alasan. Pertama, masyarakat dan budaya lokal di Jawa Timur tidak bisa lagi dikonstruksi secara beku, karena pengaruh modernitas dan globalisasi yang menghadirkan kompleksitas dalam persoalan sosial, ekonomi, dan kultural, sehingga lokalitas menjadi ruang-antara yang diwarnai dengan negosiasi ketradisian, transformasi budaya modern, dan hasrat-hasrat untuk survive di tengah-tengah gerak perubahan zaman (Setiawan, 2013, 2009, 2011). Kedua, sebagai implikasi dari posmodernitas masyarakat di negara-negara maju dan kota-kota besar di Indonesia yang ditandai dengan kerinduan terhadap eksotika pedalaman, ketradisionalan, dan ke-primitif-an, lokalitas menjadi ‘tema seksi’ dan komoditas laris dalam industri budaya, termasuk dalam banyak kasus industri sastra. Ketiga, perlu kiranya untuk membaca secara kritis konstruksi lokalitas dalam sastra untuk bisa melihat bagaimana para penulis Jawa Timur merespons dan menegosiasikan wacana terkait dinamika dan permasalahan masyarakat lokal. Dari pembacaan tekstual-kontekstual akan bisa dilihat kecenderungan ideologis dari para penulis dalam menyikapi persoalan lokalitas dalam masyarakat.

Berangkat dari pertimbangan di atas, dalam tulisan ini saya tidak hendak menawarkan kajian mendalam tentang sebuah karya sastra yang berlatar atau ditulis sastrawan Jawa Timur. Alih-alih, saya lebih memilih untuk menawarkan beberapa cara pandang poskolonial untuk ‘membedah’ persoalan lokalitas yang dikonstruksi secara diskursif dalam struktur karya sastra yang berlatar Jawa Timur. Saya akan menjadikan beberapa karya sastra yang diproduksi pada era Reformasi—periode 2000-an—sebagai sumber data untuk memperkuat cara pandang tersebut. Beberapa kerangka poskolonial yang saya gunakan adalah (1) produksi wacana/pengetahuan ketradisionalan di tengah-tengah gerak modern masyarakat lokal dan (2) keberantaraan, ambivalensi, dan hibriditas kultural. Tujuan utama dari penggunaan kedua cara pandang poskolonial adalah untuk membuka kompleksitas wacana yang berasal dari struktur naratif karya sastra dan keberjalinkelindanannya dengan konteks sosio-kultural masyarakat, sehingga bisa menawarkan analisis kritis terhadap kemungkinan-kemungkinan politiko-ideologis yang dinegosiasikan sebagai kebenaran secara naratif dan diskursif.

 

Lokalitas dalam tatapan poskolonial

Sementara di masa kolonial eksotisme, ketradisionalan, dan ke-primitif-an diposisikan sebagai konstruksi intelektual Barat—termasuk di dalamnya para sastrawan—terhadap dunia Timur yang harus ditaklukkan sekaligus di-cerah-kan dengan logika modern (Said, 1978, 1994; Weaver-Hightower, 2007; Brantlinger, 2009; Pennycook, 1998), di masa pascakolonial eksotisme menempati posisi multi-ambivalen. Di satu sisi, keindahan alam, keberbedaan tradisi, dan keragaman ritual dalam masyarakat lokal merupakan kekuatan kultural untuk memupuk identitas sekaligus menyemaikan nasionalisme sebagai fondasi untuk memperkuat proyek-proyek kebangsaan yang terbebas dari beban masa lalu kolonial. Di sisi lain, masyarakat juga bergerak dinamis sebagai akibat pertemuan dengan modernitas, sehingga tradisi beraroma takhayul dan feodal yang bisa menghambat cita-cita pembangunan menuju manusia Indonesia modern mulai mendapatkan tantangan. Di luar dua kecenderungan tersebut, menguatnya posmodernitas yang ditandai oleh ketidakterpusatan dan keterpecahan subjek metropolitan menjadikan kerinduan terhadap budaya tradisional, ke-eksotis-an, ke-primitif-an sebagai konsep-konsep kunci yang mendekonstruksi kebenaran narasi besar modernitas mewarnai kehidupan kontemporer (Lyotard, 1984; Featherstone, 2007). Implikasinya, industri budaya—termasuk industri sastra di dalamnya—menemukan formula ketradisionalan sebagai bahan untuk membincang-ulang masyarakat sekaligus untuk mendapatkan keuntungan finansial.

Apa yang tidak bisa ditolak adalah masyarakat lokal bukan lagi masyarakat yang sepenuhnya tradisional, demikian pula dengan tradisinya. Mereka sudah terbiasa dengan pola pikir modern dalam kehidupan sehari-hari. Sebagian besar mereka sudah mengenyam pendidikan modern dan mengendapkan idealisasi-idealisasi untuk menjadi manusia rasional yang mengedepankan kesamaan hak dan sekulerisasi terhadap dogma-dogma yang mengekang. Meskipun, bukan berarti mereka meninggalkan sepenuhnya ikatan tradisional, seperti keluarga. Kondisi inilah yang menghasilkan keberantaraan, ambivalensi, dan hibriditas kultural; meniru dan mengapropriasi modernitas, tetapi tidak sepenuhnya meninggalkan aspek-aspek komunal sebagai pembeda subjek pascakolonial dengan subjek Barat. Hibriditas menjadi ruang-antara atau ruang ketiga di mana mereka bisa menemukan dan menemukan strategi subjektivitas baru di tengah-tengah kekuatan modernitas dengan tetap menimbang dan menegosiasikan sebagian lokalitas yang ditransformasi dalam praktik kekinian (Bhabha, 1994; Young, 2009; Lopez, 2001; Huggan, 2008; Khrisna, 2009). Proses kultural yang jarang dibicarakan dalam cara pandang hibriditas adalah usaha subjek lokal-tercerahkan untuk mengevaluasi dan mendekonstruksi kebenaran-kebenaran tradisional yang dianggap menyisakan kompleksitas masalah, utamanya terkait ketidaksamaan sosial yang dipelihara dalam struktur dan praktik tradisi dalam masyarakat. Akibatnya, hibriditas dalam masyarakat lokal di Indonesia menjadi lebih kompleks.

Mengkonstruksi-kembali (sekaligus meninggalkan) ketradisionalan

Salah satu aspek eksotis yang masih menjadi daya-tarik tersendiri dalam kerja-kerja sastrawi adalah ketradisionalan masyarakat dan budaya. Tentu saja, sebagaimana saya singgung sebelumnya, ketradisionalan di Jawa Timur sangatlah beragam. Apa yang saya maksud dengan ketradisionalan adalah cara hidup sosial serta nilai dan praktik budaya yang mengedepankan tatanan keberimbangan makro-mikrokosmos, sebagai antitesis modernitas yang mengedepankan rasionalitas, sekulerisasi, dan ekspansi. Bagaimana sastrawan Jawa Timur memaknai ketradisionalan yang oleh sebagian masyarakat masih dianggap penting di tengah-tengah geliat menjadi modern mereka? Tentu saja, tidak ada ketunggalan jawaban karena cara pandang dan keterlibatan pengarang dalam kehidupan masyarakat juga beragam. Belum lagi ketradisionalan sendiri juga bisa dibingkai dari beberapa akar, baik akar agama maupun akar ritual nenek moyang.

Cara pandang yang biasa digunakan oleh sastrawan dalam menuliskan ketradisionalan adalah nostalgia masa lalu yang njlimet (kompleks) dan terkesan tidak masuk akal karena pengaruh ideologi dan budaya modern yang mereka terima. Biasanya, mereka akan menarasikan hal-hal yang bersifat aneh tetapi nyata adanya dalam kehidupan masyarakat. Mengingatnya sebagai masa lalu yang perlu ditutur-kembali dalam struktur naratif merupakan pilihan yang mempertemukan hasrat pembaca terhadap ke-masa-lampau-an nan eksotis dan kepentingan untuk memaknainya kembali. Suppat I. Lathief, penulis kelahiran Lamongan, dalam Delusi (2010), misalnya, menarasikan masa lalu eksotis sebagai bagian pembuka dari novelnya.

Aroma-aroma segar dari semilir angin membawa sejuk dan ketentraman; dicampur dengan riang anak-anak bermain di kali atau membantu bapak mereka di sawah. Berganti dengan aroma kembang dan kemenyan. Ramai dan riang pun berganti dengan suara bisik-bisik mantra. Kembang-kembang ditaruh di depan rumah-rumah, di perempatan, di pinggir kali, dan dibawa ke sawah. Di atas batu besar atau di tengah sawah-sawah, mereka menaruh kembang-kembang dan segala macam panganan mentah ataupun yang sudah matang. Ditaruh dengan hati-hati dan khidmat. (2010: 11)

Narator dengan detil menggambarkan bagaimana ritual di sebuah desa, Desa Woh, di pagi hari ketika para petani hendak menjalankan aktivitas pertanian. Ruang kultural desa yang masih dipenuhi aroma kembang, suara mantra, semilir angin, anak-anak yang bermain di kali, dan bentangan sawah, direkam dan dituturkan-kembali secara antropologis. Ritual harian lengkap dengan sesajen dan mantra dihadirkan-kembali untuk membangun atmosfer nostalgik, karena saat ini para petani di Lamongan sudah semakin jarang menjalankan ritual itu karena pengaruh revolusi hijau di masa Orde Baru dan berlanjut hingga saat ini. Menariknya, ketradisionalan masyarakat secara sengaja dibiarkan hadir secara telanjang. Motivasi dan tujuan di balik pelaksanaan ritual tersebut dikembalikan ke dalam nalar turun-temurun yang mewarisi tradisi animistik dan Hindu-Budha, meskipun sebagian dari mereka sudah menganut agama Islam.

Related image

Dalam ruang kultural agraris-animistik, segala pola pikir dan perbuatan menyimpang akan diposisikan sebagai pelanggaran terhadap adat. Semua warga, dari anak-anak hingga orang dewasa, diwajibkan untuk menaati segala norma dan aturan religi karena pelanggaran, sekecil apapun diyakini akan menimbulkan bencana, baik berupa penyakit maupun kegagalan panen. Ketika Madun dan kawan-kawan sebayanya mengalami sakit perut setelah mengambil dan memakan makanan sesajen, warga langsung meyakininya sebagai bentuk hukuman dari danyang—arwah leluhur yang dihormati dan diyakini sebagai penjaga dusun (Lathief, 2010: 25). Padahal, dalam pemahaman Madun, sakit perut itu terjadi karena ia dan kawan-kawannya meminum air mentah selepas menyantap makanan sesajen (Lathief, 2010: 123). Melalui tokoh Madun—seorang anak—inilah pengarang mencoba untuk membaca-ulang tradisi dengan makna-makna modern, yakni tidak mempercayai kesakralan yang ada dalam ritual. Penghadiran Madun sebagai subjek hibrid dalam narasi bukan tanpa alasan. Kenakalan anak-anak yang menginginkan makanan enak dalam sesajen karena dalam kehidupan sehari-hari mereka jarang makan enak merupakan pintu masuk untuk menegosiasikan gagasan-gagasan modern. Seberat apapun pelanggaran yang dilakukan Madun, pemimpin adat akan memakluminya dan tidak akan menghukumnya karena ia tetaplah seorang anak yang belum tahu adat leluhur. Maka, tatkala Madun tersedak setelah memakan paha ayam untuk sesajen ritual tolak-bala karena makanan sesajen harian hilang, ia segera berpura-pura kesurupan untuk menghindari hukuman. Pemimpin adat tidak memberikan hukuman kepadanya dan kedua sahabatnya, Pri dan Qin, tetapi tetap dijadikan contoh agar warga tidak melakukan pelanggaran serupa (Lathief, 2010: 119-120).

Lebih jauh, pemakluman terhadap kenakalan Madun menjadikannya semakin leluasa menawarkan pikiran-pikiran nakal lain yang semakin menggugat kemapanan adat.

“…Adat sudah mengetahui aksi kita dan memaafkan karena dikira kita tidak tahu adat. Tapi kita akan mengubah adat yang sangat menyulitkan kita ini. Adat yang membelenggu kita dan membuat kita terpuruk kemiskinan,” terang Madun.

Obrolan ringan di bantaran kali. Seolah Madun adalah sumber semangat bagi Pri dan Qin… Warga yang melintas kadang ikut mendengarkan sekilas. Kadang ikut tersenyum dengan penjelasan Madun. Seolah sangat setuju dengan penjelasan Madun…Sempat terbersit dalam   pikiran warga Desa Woh yang melintas itu bahwa akan ada perubahan yang main baik nantinya. Seorang seperti Madun itulah yang bakal menjadi acuan perubahan (Lathief, 2010: 124)

Tentu saja, realitas naratif ini terkesan tidak masuk akal  mengingat usia Madun yang masih belia. Keinginan mengubah adat yang membelenggu dan memiskinkan merupakan suara pengarang yang membawa ideologi pencerahan; keluar dari tradisi yang hanya diwarisi turun-temurun tanpa mau mengkritisi kelemahan-kelemahannya. Melalui penggambaran naratif ini, praktik diskursif modernitas berupa pikiran-pikiran sekuler dinegosiasikan sebagai kebenaran yang akan membawa kemajuan. Respons warga yang mendengarkan omongan Madun, ‘sang pencerah’, mempertegas kebenaran pikiran-pikiran modern yang akan memunculkan perubahan masyarakat, menuju masa depan yang lebih baik.

Implikasi lanjut dari wacana revolusioner yang digaungkan dan dipraktikkan oleh Madun adalah sebagian besar warga masyarakat mulai berani memakan kue dan makanan sesajen lainnya. Ketakutan-ketakutan akan terjadinya bencana (balak) dengan cepat menghilang dari ruang kultural desa. Meskipun, warga belum mau meninggalkan sepenuhnya ritual adat karena perasaan sungkan terhadap pemimpin adat, kesadaran untuk tidak terlalu menghiraukan hukuman-hukuman dari para danyang penjaga desa menunjukkan keberanian untuk menerobos tabu-tabu tradisi yang mengekang pikiran dan tindakan warga selama ini. Keberadaan institusi sekolah tempat Madun dan para sahabatnya menimba ilmu Barat maupun ilmu agama dari para guru menambah perluasan wacana modernitas yang membuka jalan bagi perubahan. Sebagai narasi berlatar era 1970-an, intervensi budaya modern ke dalam kesadaran warga desa merupakan proyek yang dikembangkan oleh rezim negara Orde Baru. Sekolah-sekolah SD—biasa disebut SD Inpers—dibangun untuk membekali anak-anak desa dengan pendidikan modern yang mengedepankan rasionalitas.

Menariknya, kampanye diskursif untuk meninggalkan adat-adat lama dalam novel ini disandingkan dengan semangat dakwah Islam. Pak San digambarkan sebagai guru di sekolah yang dengan telaten dan sabar mengajarkan agama Islam kepada para siswa dan, pada akhirnya, kepada para orang tua dan pemimpin adat. Warga dikenalkan dengan tata ibadah Islam dan diajak bersama-sama membangun masjid  (Lathief, 2010: 212-215). Desa yang pada awal cerita digambarkan penuh kegiatan animistik, telah berubah menjadi desa Islam dengan kegiatan ritual baru; sembahyang di masjid maupun acara doa bersama di rumah warga secara bergantian. Semuanya berjalan dengan damai, tanpa konflik yang melibatkan kekuatan adat, kekuatan negara, dan kekuatan agama. Sosok Pak San sebagai representasi tokoh Islam sekaligus aparatus negara menjadi figur kunci yang mampu mengajak warga desa untuk menjalani kehidupan baru; meninggalkan ketradisian yang tidak perlu ditangisi. Islam dan modernitas merupakan ‘adat baru’ yang secara diskursif dan praksis bisa menggantikan adat lama serta mengantarkan masyarakat desa menuju kesejahteraan.

Keberantaraan kultural yang dialami oleh penulis sebagai subjek yang pernah mengalami secara langsung ritual-ritual adat, kampanye modernitas yang digerakkan oleh rezim negara Orde Baru dan dakwah Islam di wilayah perdesaan, tidak lagi menjadi pijakan diskursif untuk menuliskan subjektivitas hibrid tokoh rekaannya yang mampu mengapropriasi budaya modern dan mentransformasi budaya tradisional dalam ruang kekinian. Alih-alih, subjektivitas yang dibentuk adalah strategi  revolusioner untuk meninggalkan adat sebagai masa lalu. Pilihan ini berkorelasi dengan kepentingan dakwah Islam sebagai agama yang akan membawa pencerahan religi bagi masyarakat serta hegemoni modernisme terhadap kehidupan masyarakat desa sebagaimana berlangsung saat ini. Proses ditinggalkannya tradisi yang membebani dan memiskinkan, baik secara material maupun spiritual, merupakan logika naratif untuk mengkonstruksi ‘percumbuan manis’ antara wacana keislaman dan modernitas sebagai kekuatan baru yang akan menuntun masyarakat di era terkini. Hibriditas ideal yang dianggit adalah pertemuan antara tradisi Islam dan budaya modern. Artinya, bukan lagi tradisi leluhur animistik maupun Hinduistik yang bisa memperkuat kedirian masyarakat lokal, tetapi ajaran Islam yang bisa mengisi ruang-ruang spiritual masyarakat di tengah-tengah semakin modernnya kehidupan mereka. Narasi nostalgik, paling tidak, memberikan imajinasi historis yang menawarkan kebenaran dan ketegasan sikap untuk meninggalkan adat di masa kini, karena masyarakat pada periode-periode sebelumnya sudah membuat pilihan-pilihan yang benar dan mereka bisa terbebas dari dogma-dogma yang tidak berdasar untuk menjalani kehidupan yang lebih baik.

Legenda sebagai kekuatan sekaligus formula pasar

Menguatnya kerinduan posmodern di tataran global, memberikan peluang tersendiri bagi industrialisasi lokalitas dalam ragam bentuknya, dari film, acara televisi, fashion, kuliner, hingga karya sastra. Keunikan tradisional yang oleh masyarakat diposisikan sebagai kekuatan komunal di tengah-tengah hegemoni budaya modern-global harus berhadapan dengan hasrat sebagian aktor kultural untuk menginkorporasi dan mengkomodifikasinya dalam formula naratif maupun stilistik yang dimapatkan. Tegangan antara hasrat masyarakat lokal untuk bersiasat di tengah-tengah hegemoni modernitas dan semakin berkuasanya kekuatan kapital dalam kebangkitan budaya lokal inilah yang oleh Huggan (2001) disebut sebagai eksotika poskolonial. Memang, kehadiran narasi-narasi tradisional di dalam produk industrial bisa dianggap sebagai bentuk negosiasi untuk memperkuat identitas, tetapi apa yang tidak bisa disangkal adalah bahwa ketika ketradisionalan disuguhkan dalam produk populer mereka juga menjadi gugusan eksotisme yang memuaskan kerinduan para pembaca metropolitan. Bahkan, kalau tidak hati-hati, penulis bisa menghadirkan re-stereotipisasi terhadap nilai dan praktik budaya tertentu yang dianggap liyan oleh masyarakat lain.

Salah satu aspek lokalitas yang sampai sekarang masih menjadi formula strategis dalam industri budaya adalah komodifikasi legenda asal-usul sebuah wilayah, masyarakat, atau tokoh-tokoh lisan-heroik. Berbicara tentang legenda, karya terbaru Aekanu Hariyono, Kemiren, Kisah Barong Jakripah dan Paman Iris (2013, selanjutnya disingkat Kemiren) menarik untuk diperbincangkan. Bukan hanya karena karya ini ditulis dalam tujuh bahasa—Indonesia, Osing, Jawa, Perancis, Italia, Belanda, dan Inggris—dengan ilustrasi lukisan cat air yang menawan serta diberi pengantar oleh pakar budaya yang sudah punya nama, baik di lingkup regional, nasional, maupun internasional, Prof. Dr. Ayu Sutarto, tetapi juga karena diterbitkannya karya ini berbarengan dengan kebijakan pemerintah Kabupaten Banyuwangi untuk memasarkan eksotika alam dan kekayaan tradisi dalam bingkai The Sunrise of Java.

Secara naratif, Kemiren terbagi dalam dua bagian utama yang masing-masing terdiri dari beberapa unit-naratif yang tersusun dari paparan awal, konflik, klimaks, resolusi. Berikut cerita singkat bagian pertama.

Pada bagian pertama, paparan awal bercerita tentang keangkeran hutan yang dihuni binatang buas, seperti hariamu, macan tutul, ular, dan monyet, di mana mereka berada dalam kepemimpinan seekor singa besar bermahkota dan bisa terbang bernama Singabarong. Kedatangan seorang pengembara perempuan bernama Jakripah yang cantik dan sakti menjadikan tatanan kosmos hutan belantara terguncang. Jakripah berkelahi dengan semua hewan buas dan menang. Puncaknya, Singabarong bertempur melawan Jakripah. Keduanya sama-sama menguras kesaktian, sampai akhirnya memilih berdamai. Kedua tokoh ini kemudian menyatukan kekuatan mereka dan hidup damai di hutan belantara.

Membaca cerita seperti di atas, pertama-tama, kita dihadapkan kepada atmosfer eksotis dan magis, khas wilayah pedalaman belantara dengan manusia-manusianya. Pembekuan masa lalu ekostis-magis menjadi formula naratif yang diekspos-kembali oleh penulis. Penggambaran visual mendukung imajinasi beku tersebut. Apa yang menarik adalah pemunculan subjek-naratif bernama Jakripah, perempuan pengembara yang mampu menaklukkan keliaran hewan dan penguasa lokal, Singabarong. Di satu ini, cerita ini sangat tipikal dalam legenda-legenda penamaan sebuah wilayah, di mana tokoh pengembara berhasil menaklukkan sebuah tempat liar atau angker. Namun, di sisi lain, membalik logika umum bahwa hanya tokoh laki-laki yang bisa melakukan pekerjaan berat tersebut. Kalau ditilik lagi, pada awalnya perempuan menempati posisi penting dalam ruang tradisi, seperti kisah Dewi Sri. Menjadi wajar kalau Jakripah digambarkan sakti serta mampu mengendalikan hutan dan isinya dalam cerita di atas, karena dari seorang perempuanlah akan lahir kehidupan dari generasi ke generasi. Artinya, dalam nalar lampau masyarakat Banyuwangi, perempuan bukanlah subjek lemah yang hanya bisa hidup dalam perlindungan lelaki. Ia mampu mengolah nalar, energi, dan batinnya sehingga dimetaforkan sebagai memiliki kesaktian mandraguna. Bukankah sampai dengan saat ini, para perempuan Banyuwangi masih menjadi penggerak utama kebudayaan, seperti yang dilakoni oleh para penari gandrung?

Memasuki bagian kedua, Kemiren menyajikan cerita tentang siasat licik dan pengkhianatan seorang Jakripah. Berikut sinopsisnya.

Paman Iris, seorang pertapa muda, yang sakti. Paman Iris biasa menderes nira sebagai bahan makanannya. Pada suatu ketika Singabarong mencuri air niranya untuk mendapatkan kebugaran. Ketika Paman Iris mengetahui perbuatan Singabarong yang menjelma menjadi kupu-kupu raksasan, ia segera menangkap dan mengurungnya. Ia kaget ketika mengetahui bentuk asli Singabarong. Akhirnya mereka bersahabat. Jakripah yang kebingungan dan kehilangan tenaga karena berpisah dengan Singabarong segera mencarinya ditemani tiga lelaki bersaudara yang ia temui di tengah hutan. Akhirnya, mereka bertemu dengan Paman Iris. Si pertapa jatuh cinta kepada Jakripah. Si perempuan bersedia menjadi istrinya kalau ia bisa menemukan Singabarong. Segera saja ia terbang dan membawa-kembali Singabarong. Namun, Jakripah mengkhianatinya. Paman Iris tetap berusaha merayunya. Jakripah bersedia menikah kalau Paman Iris mampu membunuh Singabarong. Dalam sebuah pertempuan, Singabarong terbunuh. Lagi-lagi, Jakripah tidak menepati janji. Ia kembali berjanji untuk menikah kalau Paman Iris mampu menghidupkan-kembali Singabarong. Setelah bersemedi dan membaca mantra, Paman Iris mampu menghidupkan-kembali Singabarong. Lagi-lagi, Jakripah mengkhianatinya. Akhirnya, mereka bertarung. Paman Iris sengaja tidak melukainya, karena ingin berdekatan dengan Jakripah. Kepada perempuan itu Paman Iris berkata bahwa ia bisa mengalahkan dan membunuhnya kalau berhasil menyentuh pipinya. Akhirnya, dengan lembut Jakripah menyentuh pipi Paman Iris dan ia meninggal. Pada akhir cerita, Jakripah, Singabarong, dan ketiga laki-laki hidup damai di hutan belantara yang dipenuhi pohon kemiri, durian, dan aren. Kelak wilayah ini diberi nama Kemiren.

Kalau pada  bagian awal kita disuguhi kekuatan fisik, nalar, dan batin seorang Jakripah, pada bagian ini kita dihadapkan wacana tentang perempuan cerdas, tetapi licik. Apa-apa yang ia syaratkan kepada Paman Idris merupakan bentuk strategi seorang perempuan yang sangat cerdas untuk mengulur waktu dan menjadikan lelaki sakti tidak berkutik. Penggambaran ini, di satu sisi, menegaskan kehebatan perempuan dalam mengembangkan kecerdasan untuk menghadapi subjek luar-dominan. Di sisi lain, menghancurkan stereotip laki-laki superior, karena takluk dan kalah oleh hasrat kelelakiannya. Sekali lagi kita berhadapan dengan narasi pembalikan peran jender. Bahwa, semua kekuatan nalar dan fisik lekaki bisa luluh-lantak ketika mereka diburu nafsu untuk mendapatkan kemolekan tubuh seorang perempuan.

Image result for Barong Jakripah

Dalam konteks di atas, subjek perempuan adalah pemenang sejati dari pertempuran dengan lelaki luar-dominan yang hendak menguasai tubuh dan wilayahnya. Kalau kemudian kita perluas tafsir, kecerdasan Jakripah merupakan metafor dari usaha untuk memperhatankan kedaulatan—hutan belantara, manusia, dan penghuni lain—yang hendak dikuasai oleh pihak luar. Usaha tersebut lebih mengutamakan siasat dan strategi dari masyarakat lokal dengan cara menerima kehadiran subjek luar-dominan dan membiarkannya untuk merasa menang, tetapi mereka tidak diam. Beberapa kali pengingkaran janji untuk menikah merupakan penanda dari siasat mengulur waktu guna menemukan-kembali kekuatan dan strategi yang tepat untuk mengalahkannya. Kemampuan untuk menguraikan rahasia kekuatan lawan melalui pengakuannya sendiri merupakan bentuk kecerdasan lokal lain yang menjadikan subjek luar-dominan secara natural membiarkan subjekvitisnya dimasuki dan dimanfaatkan. Kalau kita baca secara kontekstual, kecerdasan ini merupakan idealisasi dari masyarakat Osing untuk bersikap terbuka, adaptif, apropriatif, dan transformatif terhadap kekuatan-kekuatan luar-dominan yang hadir dalam kehidupan mereka, seperti kekuatan Jawa, Eropa, Madura, Islam, Tionghoa, dan lain-lain. Mereka bisa memasukkan kekuatan-kekuatan tersebut ke dalam praktik berkebudayaan secara liat dan hibrid, sehingga akhirnya diakui sebagai produk kultural sendiri serta bisa memperkuat lokalitas mereka. Jakripah lebih memilih meniadakan Paman Iris dalam kehidupan personalnya dan lebih menikmati hidup bersama tiga lelaki bersaudara dan kekuatan Singbarong untuk melanjutkan proses kehidupan komunalnya.

Namun, dengan membiarkan legenda ini mengalir seperti tuturan aslinya, para pembaca awam yang tidak mengerti tentang identitas berperspektif hibriditas akan menerima wacana stereotip tentang mudahnya para perempuan Osing untuk mengkhianati  sebuah hubungan personal. Stereotipisasi pihak luar terhadap perempuan Osing yang mudah membuat hubungan personal dengan lelaki luar ataupun sesama warga untuk kemudian mengkhianatinya dengan mencari lelaki lain mendapatkan legitimasi secara diskursif dan kultural melalui kehadiran teks legenda yang diproduksi secara massif ini. Hal itu dibuktikan oleh komentar salah satu editor bahasa Perancis bernama Gaelle de Boisheber berikut.

Satu hal yang tidak saya dapatkan, tetapi mungkin itu terjadi karena jarak kultural antara budaya Anda dan saya… Bagi saya, Jakripah tidak memiliki tabiat yang baik. Dia selalu berdusta kepada Paman Idris untuk mendapatkan apa yang ia mau. Dalam pemahaman seperti apa hal itu bisa menjadi pemikiran dan cara hidup yang benar? Saya memahami kesetiaannya pada Barong, tapi kasihan Paman Iris, ia hanya dimanfaatkan. Itu menurut pandangan saya. (Heryanto, 2013: 63)

Komentar ini menarik untuk dicermati lebih lanjut. Boisheber yang berasal dari Perancis ternyata memahami tindakan Jakripah sebagai ketidakbenaran dari seorang perempuan. Meskipun ia sudah terbiasa dengan pemikiran dan budaya Barat yang liberal, dalam hal persoanal kesetiaan masih menjadi keharusan yang mesti diperjuangkan. Secara lembut ia ingin mengatakan bahwa tindakan Jakripah untuk menggunakan kekuatan Paman Iris demi kepentingannya sendiri merupakan bentuk anti-kemanusiaan seorang perempuan yang tidak bisa diterima dalam nalar universal. Tentu, tafsir tersebut hanya didapatkan oleh para pembaca yang memiliki pandangan tegas dalam memaknai sebuah hubungan personal perempuan-laki-laki. Sementara, bagi mereka yang hanya ingin menikmati eksotika dan tradisi, kehadiran legenda ini, paling tidak, bisa mengobati kerinduan mereka terhadap ‘dunia yang tenggelam dan hilang’ di tengah-tengah rimba modernitas saat ini.

Sebagai sastra lisan yang dikomodifikasi dalam bentuk tulisan-bergambar, Kemiren menawarkan narasi sederhana yang lugas gaya lisan tentang asal-usul lahirnya Desa Kemiren di Banyuwangi yang saat ini menjadi sejak pertengahan Orde Baru menjadi Desa Wisata Osing. Salah satu kesenian khas desa ini adalah Barong Kemiren, yang cerita turun-temurun di balik eksistensinya menjadi bahan utama karya ini. Kesadaran global Aekanu yang sehari-hari bertugas di Dinas Budaya dan Pariwisata Banyuwangi serta lama menggeluti fotografi dan dokumentasi budaya tradisional Osing mendorongnya untuk menerjemahkan cerita ini ke dalam empat bahasa asing, selain bahasa Indonesia, Osing dan Jawa. Mengapa empat bahasa asing? Praktis saja, eksotika alam dan budaya Banyuwangi selama ini sering dikunjungi para wisatawan mancanegara yang berasal dari negara-negara yang menggunakan empat bahasa tersebut. Dengan kata lain, karya ini sebenarnya ditujukan sebagai pelengkap dari atraksi wisata alam dan kultural yang sedang digiatkan oleh rezim Pemkab Banyuwangi dalam slogan The Sunrise of Java.

Catatan Penutup

Tidak mungkin kita terus mengangan–mengidentifikasi dan mengkonstruksi—lokalitas sebagai masa lampau yang penuh eksotika, keghaiban, ke-primitif-an, sedangkan masyarakat sudah terbiasa dengan modernitas dalam kehidupan sehari-hari. Segala usaha untuk terus memobilisasi lokalitas sebagai representasi eksotis tidak bisa dilepaskan dari kepentingan-kepentingan ideologis para aktor yang terlibat di dalamnya. Berangkat dari kepentingan-kepentingan itulah, penulis Delusi dan Kemiren berusaha untuk “meng-investasi lokalitas” dalam perspektif mereka masing-masing. Apa yang saya maksudkan dengan meng-investasi lokalitas adalah memberikan makna dan wacana partikular terhadap keunikan dan ketradisionalan masyarakat dan budayanya demi untuk merealisasikan tujuan-tujuan penulis.

Dalam Delusi, stereotipisasi masa lalu sebagai mitis, animistik, dan takhayul memang disengaja oleh penulis agar kepentingan untuk membenarkan nilai-nilai Islam yang bersanding dengan modernitas sebagai kekuatan hibrid yang akan memajukan masyarakat lokal. Kebenaran konsep “pencerahan” yang digerakkan melalui pembangunan, dari masa Orde Baru hingga masa Reformasi, menjadi kekuatan diskursif untuk me-liyan-kan ketradisionalan takhayul yang diposisikan menggangu kemajuan masyarakat. Dengan kata lain, muncul usaha diskursif dari subjek timur (yang tercerahkan) untuk menimurkan timur (yang belum tercerahkan). Sementara, dalam Kemiren, mobilisasi naratif narasi tentang kekuatan dan kecerdasan masyarakat lokal memang bisa dimaknai sebagai bentuk politik identitas menghadapi kekuatan-kekuatan luar dominan. Hal itu bukan berarti menolak sang luar, tetapi memanfaatkannya untuk memberdayakan kekuatan subjek lokal. Keliatan lokal menjadi senjata kultural yang bisa dikembangkan dalam menghidupkan subjektivitas di tengah-tengah hegemoni budaya luar. Sebagai tujuan ideal, penulisan legenda ini memang bisa menyemai secara ajeg identitas lokal yang terbuka terhadap budaya luar, tetapi bukan untuk tunduk. Namun, kekuatan diskursif itu mengalami dekonstruksi dengan kehadiran re-stereotipisasi subjek lokal yang mudah berkhianat dalam sebuah hubungan.

Kedua narasi sastrawi di atas, paling tidak, menegosiasikan wacana lokalitas sebagai titik pijak untuk memahaminya-kembali dalam konteks kekinian ketika modernitas dan logika pasar semakin hegemonik. Kedua-duanya sama-sama menggunakan lokalitas sebagai formula industrial untuk menarik minat konsumen—regional, nasional, dan global—sekaligus mengajak mereka untuk menikmati repetisi naratif dan diskursif eksotika masa lampau. Apakah kemudian mereka menerima, menganggapnya aneh, ataupun mengkritisinya, tidaklah menjadi persoalan, karena yang terpenting adalah konsumen mau membeli. Toh, ia hanyalah tembang nostalgia yang tidak mungkin terjadi lagi. Akhirnya, lokalitas di zaman pasar memang bisa dikomodifikasi, baik secara esensial maupun liat, sesuai dengan kepentingan ekonomi maupun politis aktor kultural dan pemodal.

Pustaka Acuan

Bhabha, Hommi K. 1994. The Location of Culture. London: Routledge.

Brantlinger, Patrick. 2009. Victorian Literature adn Postcolonial Studies. Edinburgh: Edinburgh University Press.

Featherstone. 2007. Consumer Culture and Postmodernism, 2nd Edition. London: Sage Publications.

Hariyono, Aekanu. 2013. Kemiren, Kisah Barong Jakripah dan Paman Iris, Edisi 7 Bahasa. Banyuwangi: Kiling Osing.

Huggan, Graham. 2001. The Postcolonial Exotic: Martketing the Margins. London: Routledge.

_____________. 2008. Interdisciplinary Measures: Literature and the Future of Postcolonial Studies. Liverpool: Liverpool University Press.

Krishna, Sankaran. 2009. Globalization & Postcolonialism: Hegemony and Resistance in the Twenty-first Century. London: Rowman & Littlefield Publishers, Inc.

Lathief, Supaat I. 2010. Delusi, Sebuah Novel. Lamongan: Pustaka Pujangga.

López, Alfred J. 2001. Posts and Pasts: A Theory of Postcolonialism. New York: State University of New York Press.

Lyotard, Jean-François. 1984. The Postmodern Condition: A Report on Knowledge. Minneapolis: University of Minnesota Press.

Pennycook, Alastair. 1998. English and Discourse of Colonialism. London: Routledge.

Said, Edward W. 1978. Orientalism: Western Conceptions of the Orient. London: Penguin Books.

___________. 1994. Culture and Imperialism. New York: Vintage Books.

Setiawan, Ikwan. 2013. “Mountanious Javanese People in a Changing World: Complexity of Local Cultures in the Market Era.” Dalam Frank Dhont, Tracy W. Webster, & Rommel A. Curaming (eds). Between the Mountain and the Sea: Positioning Indonesia, Conference Book Series 5, Yale Indonesia Forum. Yogyakarta: Gadjah Mada University Press.hlm.195-215.

___________. 2011. “Modernitas, Lokalitas, dan Poskolonialitas Masyarakat Desa di Era 80-an”. Dalam Literasi, Vol. 1, No. 1.hlm.116-133.

___________. 2009. “Contesting the Global: Global Culture, Hybridity, and Strategic Contestation of Local-Traditioanl Cultures”. Dalam Bulak, Vol 4.hlm.51-74.

Weaver-Hightower, Rebecca. 2007. Empire Islands: Castaways, Cannibals, and Fantasies of Conquest. Minneapolis: University of Minnesota Press.

Young, Robert J.C. 2009. “What is the Postcolonial?”. Dalam ariel: a review of international english literature, Vol. 42, No. 1.hlm. 13-25.

Gambar 1 diunduh dari: http://www.misteri-indonesia.com/pesugihan-tuyul-dari-gunung-wijil/

Gambar 2 diunduh dari: https://www.adirafacesofindonesia.com/photos/barong-jakripah-ubeknegeri-copadeflores

Share This:

About Ikwan Setiawan 162 Articles
Ketua Umum Matatimoer Institute. Pengajar di Fakultas Ilmu Budaya, Universitas Jember. Anggota Dewan Pakar Dewan Kesenian Jember. Aktif dalam penelitian sastra, budaya lokal dan media dengan fokus kepada persoalan poskolonialitas, hegemoni, politik identitas, dan isu-isu kritis lainnya. Email: senandungtimur@gmail.com

Be the first to comment

Leave a Reply

Your email address will not be published.


*