BUDAYA DAN KUASA: Pandangan cultural studies

Budaya yang (Tidak) Adiluhung: Awalan

Karya masterpiece Geertz, The Religion of Java (1960), paling tidak telah memberikan pencerahan bagi kesadaran akademis-kritis dalam memandang persoalan budaya. Budaya (culture) bukan semata-mata kumpulan ide, sistem, bahasa, organisasi sosial, seni, ataupun artifak-artifak dan diyakini kebenarannya oleh sekelompok orang atau masyarakat partikular. Lebih dari itu, Geertz telah mengabarkan betapa budaya pada dasarnya dipenuhi kepentingan-kepentingan partikular untuk memapankan kelompok-kelompok atau kelas-kelas partikular dalam formasi dan struktur sosial melalui simbol-simbol dan ritual yang terus dipraktikkan dan diwacanakan secara luas ke dalam realitas dan imajinasi anggota masyarakat sehingga menjadi common sense yang terus diyakini kebenarannya. Pemahaman ini menyuguhkan sebuah kritik terhadap pemaknaan budaya ‘secara tradisional’—baik dalam bingkai evolusionisme maupun fungsionalisme (Kaplan dan Manners, 2002: 49-112)yang banyak memandang budaya dalam makna-makna adiluhung yang menjadi identitas kolektif sebuah masyarakat serta terbebas dari kepentingan-kepentingan partikular karena semata-mata diarahkan pada pencapaian keharmonisan sosial untuk kepentingan bersama, meskipun tetap mengakui adanya kemungkinan-kemungkinan perubahan.

Keadilihungan budaya, secara kritis bisa dibaca sebagai wacana yang sengaja dipelihara demi terjaganya kepentingan-kepentingan kelas partikular yang ada dalam masyarakat. Dengan wacana tersebut, anggota masyarakat akan menjadi subjek-subjek individual yang secara kolektif mengikuti common sense dalam wujud praktik ritual, aktivitas sehari-hari, norma dan aturan, bahasa, maupun kesenian yang selalu diwacanakan dalam konteks keharmonisan demi capaian-capaian ideal moralitas yang selalu dianggap baik dan benar. Wacana dan ritual tradisi yang ada dalam masyarakat Jogja, misalnya, selama turun-temurun selalu diposisikan dalam konteks keadilihungan yang secara ajeg harus dipelihara dan diyakini oleh para subjek kawula alit karena merupakan titah Tuhan yang direpresentasikan melalui kuasa Sultan. Tidak mengherankan, kereta kuda yang merupakan hadiah dari pemerintah kolonial Belanda sampai hari ini tetap dikeramatkan bahkan pun air bekas cuciannya diminum untuk ngalab berkah (memperoleh rejeki). Para kawula menjadi berperilaku demikian karena setiap saat mereka selalu diajarkan untuk mematuhi dan menjalankan ritual yang dianggap suci demi kesejahteraan mereka sendiri. Padahal, kalau mau dilihat secara kritis, itu semua bertujuan untuk memapankan eksistensi keraton dan kesultanan di tengah-tengah alam perubahan yang semakin gencar.

Ketika budaya secara natural mampu ‘menyamarkan’ atau bahkan ‘meniadakan’ kepentingan-kepentingan kelas kuasa, maka budaya, sekali lagi, bukanlah entitas netral, tetapi memiliki kepentingan yang bersifat ideologis yang akan menegakkan dan memapankan kuasa dalam formasi sosial masyarakat. Tulisan ini berangkat dari asumsi kritis tersebut dan secara konseptual akan berusaha membedah persoalan ideologi dan kuasa yang ada dalam wacana dan praktik kultural masyarakat. Tulisan ini bukan dimaksudkan untuk mengatakan bahwa semua budaya yang hidup dalam masyarakat kita sebagai praktik yang jelek dan penuh kepentingan tendensius. Tulisan ini merupakan analisis dan refleksi kritis terhadap praktik kultural partikular yang di dalamnya terdapat kepentingan-kepentingan kuasa yang secara kasat mata tampak bukan sebagai kepentingan tetapi tradisi yang sudah biasa dijalani.

Beberapa pemikiran yang akan banyak digunakan dalam tulisan ini adalah: (a) wacana dan pengetahuan/kuasa dari Foucault; (b) habitus modal simbolik, dan moda dominasi dari Bordieu; (c) hegemoni dari Gramsci; (d) ideologi dari Althusser; (e) mitos dari Barthes; dan, (f) pemikiran-pemikiran kritis dalam tradisi cultural studies terutama yang berasal dari para pemikir di Center for Contemporary Cultural Studies Birmingham.  Pemikiran-pemikiran tersebut akan dimodifikasi dan disesuaikan dengan konteks Indonesia sehingga bisa digunakan untuk menganalisis beberapa kasus partikular yang mendukung tulisan ini.

Budaya: Antara Habitus, Wacana/Pengetahuan, dan Praktik

Dalam lingkup yang sangat terbatas, budaya bisa dimaknai sebagai kebiasaan yang dijalankan oleh anggota sebuah masyarakat secara ajeg dan kontinyu sehingga sudah menjadi pola dan bentuk tradisi yang memang seharusnya dirujuk dan diikuti demi tercapaianya tujuan bersama dalam jagat yang serba harmonis. Ketika seorang individu menjadi subjek dari tradisi tersebut, maka dia akan mendapatkan keuntungan secara kultural dengan hak untuk diakui sebagai anggota masyarakat yang secara tertib mau mengikuti tradisi yang berlaku sehingga tidak akan dianggap sebagai penyimpang yang akan diasingkan dari pergaulan dan aktivitas sosial yang ada. Sejak kecil, seorang perempuan, misalnya, dilarang keras untuk kencing sambil berdiri atau makan di depan pintu karena dianggap tabu dan bisa mendatangkan malapetaka dalam kehidupannya. Kehadiran tradisi yang dibarengi dengan hukuman-hukuman sosial jelas akan menghadirkan rasa takut yang lama-kelamaan menjadi sumber kewajaran bagi berlangsungnya praktik tersebut.

Praktik tradisi tersebut dalam pemikiran Bordieu (1994) disebut sebagai habitus. Secara sederhana habitus bisa didefinisikan sebagai kebiasaan yang secara ajeg distrukturkan dalam kehidupan masyarakat sehingga ia tidak tampak lagi sebagai struktur, tetapi kewajaran yang seolah-olah tanpa kepentingan karena kehadirannya dianggap sebagai aturan yang menguntungkan seorang subjek dalam sebuah formasi sosial. Kebiasaan ini akan menjadi “doksa” (doxa)—aturan-aturan sosial—yang berubah menjadi “ortodoksa”  (ortodoxa), yang diyakini kebenarannya karena akan mendatangkan ketertiban sosial. Namun, sebuah habitus tidak akan “menjadi” atau memperoleh pengakuan anggota masyarakat ketika ia tidak disosialisasikan melalui pewacanaan yang ajeg. Dari sinilah bisa ditelusuri ketertakaitan pemikiran Bordieu dengan Foucault tentang wacana (discourse). Dalam pemahaman Foucauldian, wacana (discourse) yang merupakan sekelompok pernyataan yang menghasilkan bahasa untuk berbicara (sebuah cara untuk merepresentasikan pengetahuan tentang) topik tertentu pada momen historis tertentu: sebuah produksi pengetahuan melalui bahasa. Dari wacana itulah subjek-subjek dalam masyarakat menyandarkan pikiran dan tindakannya, apalagi ketika wacana tersebut disebarkan dalam formasi diskursif (discurssive formation) sehingga akan menjadi menjadi “rejim kebenaran” (regime of truth) yang diintrodusir terus-menerus dalam bentuk “pengetahuan” (knowledge) (Foucault, 2002: 50-52, 177, & 190).

Contoh sederhana dari pemikiran di atas adalah persoalan gender yang banyak diperdebatkan sampai saat ini. Perbedaan peran domestik perempuan dan peran publik laki-laki, bukanlah pembagian yang semata-mata berdasarkan pada perbedaan jenis kelamin. Martin, sebagaimana dikutip Risman (2007), menjelaskan bahwa persoalan ketimpangan gender adalah sebuah produk dari proses sosio-kultural yang berlangsung secara ajeg, yang mempunyai karakteristik: (1) terjadi dalam praktik kehidupan sehari-hari; (2) menentukan dan membatasi perilaku para subjek; (3) berlangsung atas nama tradisi, norma, maupun harapan; (4) melibatkan agen-agen atau aparatus yang bekerja dan mewujud dalam lingkungan terdekat subjek; dan, (5) melibatkan kekuasaan dalam transformasinya. Maka, para perempuan dalam masyarakat partikular akan selalu berada dalam posisi subordinat karena beragam batasan sosio-kultural—yang dalam banyak kasus juga bercampur dengan dogma-dogma agama—yang selalu mengawasinya, sehingga dalam prosesnya dia sendiri akan menganggap itu semua sebagai kewajaran yang memang harus dijalani.

Dalam proses penyebaran doksa atau wacana kultural mensyarakatkan apa yang oleh Foucault disebut sebagai jejaring wacana (web of discourses) yang melalui pihak dan aparatus-aparatus partikular–wacana, institusi, pengaturan arsitektural, regulasi, hukum, administrasi, pernyataan-pernyataan saintifik, proposisi filosofis, moralitas, filantrofi, dan lain-lain—akan terus menormalisasi wacana tersebut ke dalam pembicaraan maupun praktik yang ada dalam masyarakat dan membentuk semacam pengetahuan sehingga tidak ada subjek sosial yang bisa keluar dari jejaring tersebut (1980: 194-196). Proses penyebaran diskursif itulah yang berhasil memunculkan makna-makna kultural ke dalam kesadaran dan imajinasi subjek-subjek sosial sehingga akan sulit keluar dari wacana dan praktik kultural yang sudah mapan dalam masyarakat. Proses produksi dan penyebaran makna kultural dalam pemikiran cultural studies disebut sebagai representasi (Hall, 1997a). Representasi dalam tradisi pemikiran cultural studies memang lebih banyak berkutat dalam pewacanaan makna-makna kultural secara simbolis melalui bahasa, terutama dalam teks-teks tulis, foto, maupun film yang ditujukan bagi penciptaan subjek-subjek yang akan patuh terhadap kemapanan praktik dan wacana kultural yang ada di dalam masyarakat. Bahasa, dalam segala bentuknya, menjadi media utama dalam proses representasi karena, sebagaimana dijelaskan Lacan, tidak ada subjek yang bisa keluar dari lingkaran bahasa yang mana darinya ia akan belajar menyesuaikan diri dengan kebiasaan, wacana, dan praktik dalam formasi sosial yang ada di sekitarnya (Sarup, 1988: 7). Dengan bahasa itulah, ia akan mengenal dunia dan mampu membangun sebuah relasi sosial dengan subjek-subjek lain yang juga menggunakan bahasa yang sama. Wacana dengan bahasa dengan demikian menjadi kekuatan yang mendisiplinkan (diciplinary power) subjek-subjek sosial.

Bahasa merupakan sebuah produk budaya yang mempunyai kepentingan untuk berkomunikasi dan mengkomunikasikan pesan dan makna antarindividu dalam masyarakat. Melalui bahasalah keyakinan kolektif dalam masyarakat direpresentasikan secara aktif dan transformatif. Ketika bahasa memiliki peran tersebut, maka bahasa bukan lagi menjadi sesuatu yang netral. Bordieu (1992: 37) menjelaskan:

…..relasi komunikasi par excellence—pertukaran linguistik—merupakan relasi kuasa simbolik yang di dalamnya terdapat aktualisasi relasi kuasa di antara pembicara atau di antara kelompok. Singkat kata, kita harus melampauhi oposisi yang sudah biasa di antara ekonomisme dan kulturalisme, agar bisa mengembangkan nilai ekonomi dari pertukaran simbolis…terdapat disposisi yang dikonstruksi secara sosial dari habitus bahasa yang mengimplikasikan kecenderungan tertentu untuk berbicara dan mengatakan sesuatu yang pasti (kepentingan ekspresif) serta kapasitas tertentu untuk berbicara, yang melibatkan kapasitas linguistik untuk membuat wacana yang benar secara gramatika dan kapasitas sosial untuk menggunakan kompetensi secara benar dalam situasi-situasi tertentu. Di sisi lain, terdapat struktur pasar linguistik yang memaksakan dirinya sebagai sistem sanksi spesifik dan pensensoran.

Komunitas santri di pesantren Jember, misalnya, akan selalu berusaha menjalani aktivitas dan perilaku sehari-hari berdasarkan tradisi yang sudah melembaga di lingkungannya. Para santri akan membiasakan diri untuk menggunakan ucapan-ucapan yang menandakan kepatuhan luar biasa kepada kyai maupun keluargannya dengan menundukkan muka atau tanpa berani menatap mata kyai yang mengajak bicara mereka. Ketika berpapasan mereka juga akan mencium tangan dari kyai ataupun orang lain yang bersamanya karena orang tersebut dianggap mempunyai kedudukan sejajar dengan kyainya ketika bisa berjalan bersama-sama dengannya. Ketika mereka tidak melakukan tradisi ini mereka dianggap tidak tahu kesopanan dan akan dikucilkan dari komunitasnya, atau bahkan diberi peringatan keras. Ketakutan akan sanksi-sanksi kultural dan praktik yang diwariskan dari generasi ke generasi tersebut menjadikan tradisi kepatuhan di lingkungan  pesantren menjadi habitus atau praktik yang sudah dianggap sebagai kewajaran. Akibatnya kyai dipandang sebagai figur sentral melebihi tokoh-tokoh politik maupun pemerintah. Kata kyai adalah titah yang harus dijalani. Tidak mengherankan ketika banyak tokoh parpol maupun calon bupati, gubernur, ataupun anggota DPR/D yang sowan ke kyai sebelum mereka menjalankan hajatan politiknya. Tentu saja, dengan memberikan sejumlah uang yang biasa dikenal dengan istilah “salam tempel”.

Ideologi, Budaya, dan Kepentingan Kuasa

Ketika sebuah wacana dan praktik kultural sudah menyebar dalam kebiasaan dan diyakini kebenarannya oleh masyarakat atau komunitas partikular, maka, pada saat itulah budaya tidak lagi berdiri sebagai sesuatu yang netral, tetapi lebih bersifat ideologis. Beragam wacana maupun praktik tradisi bisa menjadi acuan untuk bertindak dan melakukan aktivitas-aktivitas sosial bagi seorang anggota masyarakat. Inilah yang oleh Hodge dan Kress (1988: 3-4) disebut sebagai kompleks ideologis (ideological complex), yakni aturan yang disusun untuk membatasi tindakan dan kebiasaan dengan cara menstrukturasi versi-versi realitas yang menjadi dasar tindakan-tindakan sosial, dalam cara-cara partikular. Dalam terma Gramscian disebut sebagai kehendak bersama (common sense) common sense—sebuah pemahaman bersama tentang aturan maupun kerangka makna dalam bertindak—yang menjadi substratum ideologi (1981: 191-192). Ketika kompleks ideologis atau kehendak bersama ini terus menerus diwacanakan melalui formasi diskursif dan mampu melintasi bermacam kelas maupun golongan, saat itulah dia akan menjadi rejim kebenaran atau ideologi yang menjadi kerangka acuan atau pikiran yang diyakini secara konsensual untuk melangsungkan kehidupan sosial dalam masyarakat. Maka, wacana, pengetahuan, dan praktik kultural merupakan bagian yang tidak dapat dipisahkan dari ideologi itu sendiri.

Secara kritis Veron, sebagaimana dikutip Hall (1997b: 26), menjelaskan ideologi sebagai:

Satu rangkaian aturan yang menentukan organisasi dan pemfungsian citra dan konsep….Ideologi adalah sistem pengkodean realitas dan bukanlah rangkaian yang sudah ditentukan dari pesan yang sudah dikodekan…..dengan pengertian itu, ideologi menjadi otonom dalam relasi dengan kesadaran atau tujuan dari agennya. Agen tersebut bisa jadi sadar akan sudut pandangnya terhadap bentuk sosial namun tidak terhadap kondisi semantik (aturan dan kategori atau kodifikasi) yang membuat sudut pandang tersebut menjadi mungkin….Dari sudut pandang tersebut, ‘ideologi’ bisa didefinisikan sebagai sebuah sistem aturan semantik untuk menghasilkan pesan…..ideologi merupakan salah satu level organisasi pesan, dari sudut pandang kelengkapan semantik pesan-pesan tersebut.

Dengan demikian, ideologi bukan semata-mata sebagai sistem keyakinan abstrak yang berada di awang-awang. Ketika menjadi sistem aturan wacana, makna atau pesan, maka ideologi mempunyai basis material untuk menyebarkannya ke dalam kesadaran dan imajinasi publik. Sejalan dengan pemikiran tersebut, Althusser (1971: 162-177) memposisikan ideologi dalam tiga perspektif, yakni (1) ideologi merupakan ‘representasi’ dari hubungan imajiner dari individu terhadap kondisi-kondisi riil eksistensi; (2) ideologi mempunyai eksistensi material; dan (3) ideologi menginterplasi (memanggil) individu sebagai subjek. Dan untuk menciptakan interplasi subjek sehingga terbentuk relasi imajiner maka dibutuhkan aparatus negara ideologis (ISA/Ideological State Apparatus) berupa ISA relijius, pendidikan, keluarga, hukum, politik, serikat dagang, media (komunikasi), dan budaya. Dengan kata lain, ideologi selalu berada dalam wacana, praktik, dan representasi yang selalu didistribusikan melalui aparatus-aparatus tersebut.

Yang harus diperhatikan, ideologi menjadi bagian tidak terpisahkan dari relasi kuasa (power relation) di antara kelas-kelas sosial yang ada di dalam masyarakat karena darinyalah asal-muasal tatanan dan aturan sosio-kultural yang diyakini kebenarannya demi melangsungkan kehidupan sosial berasal (Fairclough, 1991: 2). Kelas penguasa akan mengatur sedemikian rupa agar kelas-kelas subordinat mematuhi apa-apa yang menjadi hak dan kewajiban atas nama keberlangsungan struktur dan relasi sosial dalam keharmonisan. Dalam konteks keharmonisan tersebut, sebenarnya tidak menjadi masalah ketika suatu praktik budaya tertentu berkembang dalam masyarakat, tetapi ketika sudah ada kepentingan untuk memapankan kuasa, maka budaya menjadi tidak bersifat netral lagi.

Dalam pandangan Gramsci ketika kelas penguasa berhasil memunculkan konsensus (consensus) dari kelas-kelas subordinat dalam masyarakat, maka kuasa dalam bentuk hegemoni akan berlangsung. Untuk memperoleh konsensus tersebut, wacana dan praktik budaya merupakan salah satu aparatus yang bisa menjalankan fungsi dan peran kuasa secara natural, efektif, dan tanpa paksaan. Hegemoni merupakan satu pratik kuasa yang tidak menekankan adanya praktik kekerasan, tetapi lebih mengedepankan kepemimpinan moral yang ditandai dengan perwujudan kepentingan-kepentingan kelas subordinat oleh kelas penguasa melalui cara-cara sosio-kultural (Gramsci, 1981: 191-192; Laclau dan Moueffe, 1981: 226; Boggs, 1984: 161; Bennet, 1986: xv). Dalam kuasa hegemoni inilah akan berlangsung artikulasi terhadap kepentingan kelas-kelas subordinat ke dalam kepentingan-kepentingan kelas kuasa sehingga akan mewujudkan satu bentuk baru sistem sosial, politik, ekonomi, maupun budaya yang kompleks. Ketika hal itu terwujud, maka kelas subordinat akan merasa kepentingan mereka sudah terwadai sehingga akan merasa kelas penguasa tidak lagi terkesan berkuasa, tetapi cenderung lebih menjadi “kelas pemimpin/pengarah” (the leading class). Maka, budaya dalam konteks hegemoni bisa menjadi pertemua dua kepentingan atau ekspresi kultural yang seolah-olah menjadi kekayaan bersama bagi dua kelas yang berbeda, tetapi pada kenyataannya semua dilakukan untuk menegakkan tatanan kuasa dari kelas pengarah. Budaya, dengan demikian, telah menjadi modal dan aparatus untuk menormalisasi sebuah kepentingan yang tidak lagi dipahami sebagai kepentingan, tetapi sebuah kewajaran.

Pemahaman tentang kuasa hegemonik ini berada dalam satu semangat dengan pemikiran Foucault (1998: 94-95) yang dijabarkannya sebagai berikut: (1) kuasa dijalankan dari poin-poin tak terhingga; (2) kuasa mempunyai peran produktif di manapun berada karena dia akan selalu hadir secara wajar dalam relasi-relasi yang ada dalam kehidupan sosial; dan, (3) kuasa tidak semata-mata berasal dari atas (top-down), tetapi lebih banyak berasal dari kesepakatan dari bawah karena kuasa bisa melintasi bermacam institusi sosial di mana potensi-potensi oposisi bisa diredefinisi dan dipersekutukan kembali ke dalam relasi kuasa sehingga membentuk dominasi yang bersifat hegemonik.

Penyebaran kuasa hegemonik juga didukung oleh aparatus hegemonik (hegemonic apparatus)—yang serupa dengan dalil tentang ISA Althusser dan aparatus kuasa Foucauldian—yang bersifat praksis, antara lain media, budaya, instiusi agama, pendidikan, partai politik, dan birokrasi. Yang menarik adalah perspektif Barthesian dalam melihat keberhasilan kelas penguasa yang sudah bertransformasi sebagai kelas pengarah dalam menyebarkan secara massif kepentingan ideologi dan kuasanya dengan bermain di ranah representasi. Barthes (1980: 138-139) dalam perspektifnya tentang kelas borjuis menjelaskan:

Saat ini sebuah fenomena penting tengah berlangsung dalam hal penamaan rejim tersebut: sebagai fakta ekonomi, borjuis dinamai tanpa kesulitan apapun: kapitalisme secara terbuka sudah dipahami. Sebagai fakta politik, borjuis memiliki beberapa kesulitan untuk memperkenalkan diri mereka: tidak ada partai “borjuis” di Gedung Dewan. Sebagai fakta ideologis, borjuis sepenuhnya menghilang: borjuis telah menghapuskan namanya dalam melampaui dari realitas menuju representasi, dari manusia ekonomi menuju manusia mental…Hal itu menjadikan status borjuis mengalami eks-nomisasi yang sebenarnya: borjuis didefinisikan sebagai kelas sosial yang tidak ingin dinamai…Ideologi borjuis bisa menyebar melalui segala hal dan dalam usahanya akan kehilangan namanya tanpa resiko apa-apa: tak seorangpun di sini yang akan mengembalikan nama borjuis kembali padanya. Kondisi itu tanpa halangan akan menggolongkan teater, seni, dan kemanusiaan di bawah analog abadinya; singkat kata, hal itu akan meng-eks-nominasi dirinya tanpa batasan ketika hanya ada satu asal-usul manusia yang tertinggal: defeksi (proses meninggalkan) dari nama borjuis benar-benar sempurna.

Kita tidak harus mempertentangkan kedua perspektif di atas. Memang benar kelas pengarah menggunakan aparatus-aparatus untuk terus menyebarkan wacana, pengetahuan, dan kepentingan kelasnya. Tetapi, mereka juga bisa menggunakan sebuah gerakan eks-nominasi untuk menyebarkan kepentingannya tanpa memberinya label karena mereka bisa masuk ke dalam ranah budaya yang selalu dianggap netral, nir-politik, sehingga pengaruhnya bukan lagi dianggap sebagai kepentingan kuasa, tetapi sebuah kemenangan bersama atas nama kemanusiaan itu sendiri. Konsep inilah yang kemudian menjadikan Barthes memfokuskan pemikirannya pada kajian mitos—cara bertutur tentang pesan melalui tanda-tanda. Mitos dalam perspektif Barthesian memang bukan lagi sebuah dongeng atau legenda yang bercerita tentang masa lampau seperti banyak dikaji oleh Lévi-Strauss. Lévi-Strauss lebih banyak mengkaji makna dalam yang menjadi penggerak dari lahirnya mitos dalam wujud dongeng maupun legenda di mana makna dalam itulah yang menjadi referensi bagi masyarakat partikular untuk menjalani hidup (Lévi-Strauss, 2005 dan Ahimsa-Putra, 2006). Sementara bagi Barthes mitos merupakan praktik penandaan populer dalam masyarakat yang bertujuan untuk menyampaikan pesan ideologis secara natural sehingga melakukan depolitisasi terhadap kepentingan kuasa yang ada di baliknya. Meskipun Barthes lebih banyak mengkaji mitos populer, seperti acara televisi, foto di majalah, novel, musik, olah raga, maupun film, perspektifnya bisa digunakan juga untuk melihat bagaimana penggunaan mitos-mitos klasik dalam bentuk ritual ataupun dongeng untuk menaturalisasi dan mendepolitisasi kepentingan kuasa yang ada dalam masyarakat partikular.

Kuntowijoyo (2004), meskipun tidak secara spesifik mengkaji persoalan kuasa hegemonik, memberikan contoh menarik bagaimana Sunan Paku Buwono/PB X (1866-1939) di Surakarta menggunakan praktik-praktik konsensual untuk menyebarkan kekuasaannya kepada masyarakat di tengah-tengah ketidakberdayaannya dalam memerangi penguasa kolonial Belanda. Untuk meraih simpati dan konsensus dari rakyatnya, PB X melanjutkan dua tradisi besar dalam masyarakat Surakarta, yakni tradisi Jawa dan Islam—mystico-mythico-religious. Dua tradisi itulah yang sampai saat ini masih begitu mengakar dalam diri masyarakat di Solo dan Yogyakarta. Tradisi Islam diperkuat dengan praktik-praktik yang menunjukkan kebaikan Sunan kepada masyarakat dari semua golongan, semisal pada bulan Maulud (pada perayaan Grebeg Mulud) dia akan memberikan uang dua gulden bagi orang Arab, Benggal, Koja, Banjar, dan para haji yang berdzikir di masjid. Dia juga memberikan beras kepada orang-orang yang dinyatakan miskin. Pada bulan Maulud juga diadakan tradisi Sekaten yang digelar untuk menghibur rakyat dengan pasar malam di alun-alun. Praktik-praktik tradisi tersebut menjadi penanda dari kebaikan dari seorang PB X dalam memperhatikan kepentingan-kepentingan mendasar para kawula-nya sehingga akan menimbulkan konsensus dan loyalitas terhadap kebenaran kuasanya yang terus menyebar tanpa nama kepentingannya.

Pakubuwono X

Di samping tradisi Islam, PB X juga terus memelihara dan menjalankan tradisi Jawa yang dipengaruhi ritual pra-Hindu/Budha maupun Hindu/Budha. Terdapat ritual Mahesalawung, yakni sesaji berupa daging segala macam binatang—seperti ikan, buaya, monyet, lutung, harimau, dan sebagainya—yang dikirim untuk dipersembahkan kepada bangsa lelembut yang dirajai Betari Durga di hutan Krendawahana (Kaliyasa, Surakarta). Keyakinan tentang kesaktian pusaka Kasunanan seperti Kyai Brajanala (haluan kapal), Nyai Setomi (meriam yang dapat mengeluarkan air mata), Kyai Sapujagad (meriam yang bila berbunyi sendiri menandakan kemusnahan dunia), Kyai Ageng Salengat atau Kyai Slamet (keris yang bila dibawa keliling akan menghilangkan penyakit), gamelan sekaten, beringin kembar, dan gajah, juga tetap dipelihara dan disebarluaskan kebenarannya sehingga PB X selalu mendapatkan legitimasi kultural karena kekuasaannya didukung oleh benda-benda yang mempunyai kesaktian. Itu semua menjadikan rakyat tetap tunduk dan mematuhi kekuasaannya dan mereka tetap bangga terhadap pimpinannya sembari terus melestarikan budaya-budaya yang diyakini membawa kemaslahatan bersama tanpa keberanian untuk mempertanyakan kebenarannya. Meskipun sekarang Kasunanan Surakarta sudah tidak punya otoritas politik, tetapi otoritas kulturalnya tetap diagungkan oleh masyarakat Surakarta.

Dengan pendekatan etnografi, Ahimsa-Putra (1996) menulis satu tradisi yang menarik untuk dibaca lebih kritis lagi, yakni minawang—sebuah praktik kultural yang dalam masyarakat Sulawesi Selatan yang ditandai dengan hadirnya relasi patron-klien. Meskipun Ahimsa-Putra tidak bermaksud mengkaji relasi-relasi kuasa dalam praktik minawang, namun dari tafsir kritis kita bisa membacanya secara beda. Mengikuti pemikiran Scott, Ahimsa-Putra melihat bahwa salah satu faktor penyebab terjadinya minawang adalah kesenjangan kuasa yang cukup signifikan antara patron/kaum bangsawan (anakaraeng atau biasa disebut juga dengan punggawa) dan klien (orang-orang biasa, kelas subordinat). Anakaraeng merupakan keturunan raja yang berasal dari pernikahan dewa dan manusia. Mereka mempunyai keistimewaan, baik dalam harta kekayaan maupun pusaka (gaukang). Kombinasi antara modal ekonomi dan simbolik tersebut menghasilkan subordinasi bagi orang-orang biasa. Akibatnya beberapa orang biasa memberikan tenaganya untuk bekerja di tempat bangsawan dengan harapan mendapatkan imbalan. Untuk menunjukkan kebaikan, para bangsawan sesekali memberikan bantuan ketika kliennya membangun rumah atau mengadakan hajatan. Pemberian hadiah ini dimaksudkan agar si orang tadi tetap memberikan kesetiaan karena kepentingannya sudah dipenuhi oleh si bangsawan.

Satu prestasi kuasa hegemoni lain yang memanfaatkan budaya adalah relasi kuasa tradisional yang berlangsung di Yogyakarta hingga saat ini. Meskipun masyarakat Yogya saat ini sangat plural sebagai konsekuensi maraknya institusi pendidikan, warga keturunan Yogya masih memegang teguh prinsip sembah patuh kepada Sultan dan kerabat Keraton lainnya beserta tradisi dan ritual yang berkembang hingga masa kini. Dengan prinsip manunggaling kawula Gusti, pihak kesultanan Yogyakarta berusaha menampakkan keberpihakan kepada rakyat, meskipun pada sejarahnya mereka adalah bawahan pemerintah kolonial Belanda. Meskipun mereka menganut agama Islam, tetapi simbol dan ritual yang penuh dengan daya magis tetap dipelihara dan ditransformasikan secara kontinyu sebagai sebuah kekuatan yang akan memberikan berkah kepada para kawula alit. Tidak mengherankan ketika pada acara Grebeg Suro ataupun Grebeg Mulud, rakyat biasa berjubel untuk saling berebut bagian dari sesajen yang diyakini akan memberikan berkah dan tambahan rejeki bagi usaha dan pekerjaan yang mereka jalani. Begitupula dengan pusaka-pusaka keraton yang dianggap mempunyai kesaktian dan daya linuwih sehingga air bekas untuk mencuci benda-benda itu selalu jadi rebutan.

Tentu ini bukan keyakinan yang muncul tiba-tiba, tetapi sudah melalui proses representasi dalam formasi diskursif yang melampaui batas-batas historis. Wajar kiranya, kalau kecintaan mereka terhadap Sultan begitu kuat, karena dia dianggap mampu memberikan pengayoman, kesejahteraan, dan membela kepentingan rakyat. Meskipun saat ini Sultan dan kerabatnya sangat ekspansif dalam mengembangkan bisnis kapitalis, salah satu di antaranya adalah pembangunan plasa-plasa baru, yang berpotensi meminggirkan kepentingan ekonomi rakyat kecil, tetapi kepatuhan mereka terhadapnya adalah harga mati yang tidak bisa ditawar-tawar lagi. Maka, ketika rencana pemilihan Gubernur secara langsung menjadi wacana dan rencana politik dalam RUU Keistimewaan Yogyakarta, rakyat Yogya—dari para perangkat desa, pedagang kaki lima, hingga politisi—menyikapinya dengan melakukan demo atau aksi-aksi lain yang bertujuan menentang rencana politik tersebut.

Mereka tidak rela Sultan akan dikalahkan oleh tokoh lain karena rasa takut akan hilangnya tokoh pemimpin yang bisa memberikan pengayoman kepada mereka, seperti diutarakan beberapa PKL (Kompas Yogyakarta, 1 April 2008). “Kami para PKL diberi ruang untuk berjualan di kawasan Malioboro dengan seizin Sultan tanpa takut digusur”, tutur Supardiono, Koordinator Ketua Koperasi Tridharma Malioboro. “Kami sepakat untuk tidak berjualan satu hari satu malam sebagai bentuk dukungan kepada Sultan”, ucap Rudiarto, koorditar aksi para PKL di Malioboro. Ketidakrelaan akan pemilihan gubernur secara langsung di Yogya adalah representasi dari penerimaan dan kecintaan mereka secara konsensual terhadap kepemimpinan Sultan. Perasaan terayomi dan diperhatikan kepentingan ekonomi maupun sosio-kulturalnya, menjadikan mereka selalu menginginkan kehadiran Sultan sebagai pemimpin.

Kalau sudah demikian, apakah hegemoni melalui budaya menjadi sebuah praktik kuasa yang jelek? Jawabannya tergantung kepada konteks keberadaan praksisnya di tengah-tengah masyarakat. Yang harus dicatat hegemoni adalah moda kuasa yang tidak menekankan kekerasan, tetapi kepemimpinan berbasis kekuatan moral dan kultural dengan mengartikulasikan kepentingan-kepentingan kelas subordinat. Ketika konsensus yang dibangun menghasilkan kemaslahatan bersama, maka hegemoni tidak menjadi persoalan dan akan mendorong lahirnya masyarakat sipil yang berdaya. Masyarakat yang secara aktif bisa mengkomunikasikan dan menegosiasikan kepentingannnya di dalam ruang-ruang publik yang selalu memposisikan kesederajatan sehingga kesejahteraan rakyat bisa diwujudkan (Habermas, 2007). Tetapi, yang menjadi masalah adalah ketika dialog dalam ruang publik menghilang dan budaya sekedar menjadi pengelabuhan massa (mass deception) yang menormalisasi dan mendepolitisasi kepentingan kuasa, maka di sinilah kuasa hegemoni perlu terus dikritisi.

Satu peristiwa menarik dari Kesultanan Yogyakarta adalah rencana mereka untuk melakukan eksploitasi pasir besi di lahan yang semula digarap oleh para petani di Kecamatan Pejaten Kabupaten Kulonprogo. Keluarga Sultan sebagai pemilik lahan tersebut menggandeng investor dari Australia dan menempatkan keluarga Sultan sebagai top leader untuk meneruskan kepentingan ekonomi-politik mereka (Kompas, 11 April 2008). Dari perspektif kapitalisme, apa yang mereka lakukan memang bukan sebuah kesalahan karena sebagai pemilik modal ekonomi (economic capital) mereka berhak untuk mendapatkan keuntungan sebesar-besarnya. Namun, sayangnya, selama ini mereka sudah mengklaim dan diakui secara massif sebagai pemimpin yang mempunyai kedekatan kultural dengan rakyatnya. Artinya, mereka menggunakan konsensus kultural berupa pengakuan rakyat Kulonprogo terhadap kepemimpinan Sultan untuk melanggenggkan kepentingan ekonomi-politik yang, tentu saja, hanya menguntungkan mereka sendiri.

Dari deskripsi singkat tersebut bisa dilihat bagaimana proses kuasa hegemoni berlangsung. Paling tidak, ada beberapa hal mendasar dari berlangsungnya moda kuasa hegemonik melalui budaya dalam kasus-kasus di atas: (1) signifikansi ranah sosial-kultural, dimana kuasa dibangun, diwacanakan, dan dipraktikkan melalui interaksi sosial dengan dukungan wacana dan praktik kultural dalam sebuah masyarakat yang dan (2) signifikansi formasi sosio-kultural, dimana kuasa dijalankan terus-menerus melalui institusionalisasi simbol dan modal yang dimiliki sebuah kelas secara terus-menerus; (3) terciptanya subjek-subjek sosial yang mengikuti ideologi kultural dalam formasi diskursif sehingga kuasa dari kelas pengarah tidak terbaca sebagai kepentingan tetapi kewajaran; dan, (4) kepandaian kelas pengarah dalam mewacanakan kepentingannya dengan melampaui dan melintasi bermacam kelas dan golongan sosial sehingga eksnominasi ideologi budayanya mampu menciptakan konsensus terus-menerus terhadap kuasanya. Sekali lagi, moda kuasa tersebut bisa menjadi kekuatan positif ketika dibangun dari interaksi dan komunikasi kultural yang saling terbuka dan menguntungkan. Artinya selalu ada kritik yang konstruktif dari kelas subordinat untuk mendinamisasi keberlangsungan sosial. Tetapi, ketika kelas subordinat tidak pernah mendapatkan kesempatan untuk berbicara di ruang publik dan hanya menjadi subjek-subjek ‘dinina-bobokan’ melalui wacana dan praktik kultural, maka kondisi ini bisa menjadi politik budaya yang berbahaya. Kondisi ini akan menimbulkan moda kuasa hegemoni dalam sebuah masyarakat yang berjalan dengan apik dan wajar karena mampu memadukan moda ekonomi dan kultural sebagai praksis kekuasaan yang bersifat eksploitatif dan didukung dengan ketertundukan kelas-kelas subordinat sebagai subjek-subjek diskursif yang tidak bisa berbuat apa-apa.

Resistensi dan Kontra-Hegemoni: Utopia atau Kemungkinan?

Dengan kehadiran moda kuasa hegemoni melalui budaya seperti di atas, mungkinkah akan muncul gerakan atau wacana yang bersifat resisten terhadapnya? Pertanyaan sederhana tersebut dalam perkembangan pemikiran kritis memang menjadi perdebatan panjang yang begitu melelahkan. Hal itu didukung kenyataan bahwa Marxisme yang diharapkan menjadi anti-tesis dari kapitalisme, ternyata gagal menunjukkan ‘keperkasaannya’ di tengah-tengah perkembangan neo-liberal dewasa ini. Dalam kasus Indonesia sendiri, di mana kuasa lebih banyak dibangun dengan politik budaya, sepertinya tampak sangat sulit untuk melakukan resistensi terhadapnya. Bagaimana seorang santri, misalnya, harus melawan praktik kuasa yang dibangun dalam tradisi pesantren? Bagaimana seorang warga Yogya ataupun Solo akan melawan kuasa keraton ketika sehari-harinya mereka disuguhi ritual maupun bahasa yang selalu diposisikan adiluhung? Kalau memang mungkin, bagaimana bentuk dan moda resistensi yang mungkin terjadi?

Foucault (1998) secara konseptual memaparkan bahwa di mana ada kuasa, maka di situlah akan muncul resistensi. Resistensi sendiri mpunyai beberapa karakteristik. Pertama, bahwa resistensi pada dasarnya selalu muncul ketika berlangsung sebuah kuasa. Kedua, samahalnya dengan beroperasinya kuasa yang menggunakan beragam poin, resistensi juga bisa berasal dari beragam poin. Ketiga, resistensi bersifat plural. Pluaritas ini bisa menjadi keunggulan karena bisa mewujudkan resistensi tidak dalam ketunggalan yang mudah dideteksi, tetapi juga bisa merugikan ketika tidak bisa diorganisir dan diolah kembali. Ketiga, resistensi hanya bisa berjalan efektif atau menghasilkan perubahan ketika ia berlangsung dalam medan strategis relasi kuasa. Artinya, untuk melawan kuasa, subjek-subjek yang sadar dan kritis tidak harus sepenuhnya membuat poin maupun terma baru yang bertentangan dengan relasi kuasa, tetapi dengan memaknai kembali relasi yang ada dan kemudian digunakan untuk memetakan kemungkinan-kemungkinan yang bisa digunakan menyerang balik. Keempat, dalam resistensi dibutuhkan poin resistensi yang bersifat mobile dan cepat berubah sehingga bisa memecah relasi yang sudah mapan dalam masyarakat untuk kemudian dilakukan reorganisasi dan re-grouping terhadap mereka-mereka yang punya kesadaran kritis sehingga mampu memunculkan wacana dan pengetahuan baru yang bisa memberikan penyadaran dan melampaui stratifikasi sosial yang ada. Kelima, perlu dilakukan kodifikasi atau semacam pengaturan yang bersifat strategis terhadap poin-poin resistensi yang bersifat plural sehingga revolusi menjadi mungkin terjadi. Memang pikiran Foucault mengenai resistensi bersifat sangat ideal, dan mungkin akan sulit diwujudkan dalam masyarakat yang sudah semakin kompleks dewasa ini. Namun, pikiran-pikiran ideal itu bukan tidak mungkin diwujudkan ketika kesadaran kritis dan resisteni bisa disebarkan terus-menerus, baik dalam pola maupun strategi yang beragam dan terorganisir.

Karakteristik pertama hingga keempat mengimplikasikan adanya tiga hal yang penting dalam resistensi, yakni (1) keragaman poin, baik dalam hal bentuk, praktik, maupun wacana; (2) kreativitas yang akan menjadikan resistensi bersifat mobile dan cepat berubah. Ketika dua hal tersebut berhasil diwujudkan, maka kuasa akan bisa dibongkar, tidak dengan menjauh darinya, tetapi menyerangnya dengan pola dan bentuk relasi yang mengadopsi dari kuasa yang ada sehingga subjek-subjek sosial tidak kesulitan memahami resistensi yang mungkin bisa diusahakan; dan, (3) pengaturan kembali potensi, subjek, dan kelompok-kelompok resisten sehingga memudahkan penataan dan pengaturan strategi dan cara yang akan dilakukan. Khusus untuk poin terakhir, tentu saja tidak dimaksudkan sebagai pembentukan kelompok-kelompok dalam artian kaku. Pengaturan ini lebih banyak berkaitan dengan pemetaan, penyamaan, dan penyebaran wacana dan resisten secara ajeg dan kontinyu ke dalam ruang publik dan praktik sosio-kultural dengan pola dan model yang mudah dikenali oleh masyarakat sehingga mereka bisa memahami apa-apa yang menjadi tipu daya ideologis dari kelas pengarah. Pembiasaan terus-menerus wacana ideologis dan praktik baru melalui formasi diskursif sebagai wacana tandingan, dalam pemikiran Bordieu, bisa menjadi gangguan terhadap kemapanan ortodoksa sehingga bisa melahirkan heterodoksa di dalam kehidupan sosio-kultural masyarakat.

Ketika heterodoksa tersebut bisa berjalan dengan efektif dan masyarakat bisa memahami mengikuti pola dan model resistensi yang diinginkan, maka hal itu akan memungkinkan munculnya “blok historis baru” (new historical bloc) yang diharapkan bisa menyatukan kekuatan untuk mengganggu kemapanan blok historis lama sebagai penguat hegemoni. Hall (1997c) mengadopsi pemikiran Gramsci menjelaskan bahwa kuasa hegemoni bisa tercipta karena adanya “blok historis” (historical bloc) yang terdiri dari kelas intelektual, buruh, petani, agamawan, seniman, budayawan, dan lain-lain. Blok inilah yang melahirkan kelas pengarah dalam sistem sosial masyarakat. Ketika wacana ideologis dan praktik dari blok historis baru bisa memperoleh penerimaan dari masyarakat, kemungkinan “kontra-hegemoni” (counter-hegemony) bisa dilakukan. Sekali lagi, untuk bisa memperoleh dukungan yang semakin luas, blok baru ini sudah semestinya mampu terus menyebarkan wacana dan praktik sosio-kultural yang bisa menimbulkan ketertarikan banyak orang. Sangat mungkin dari proses tersebut akan melahirkan budaya tandingan (counter-culture) yang bisa berwujud sebuah budaya baru yang bisa menjadi alternatif bagi masyarakat. Atau mungkin juga subkultur yang tidak merubah budaya lama, tetapi mengganggunya dengan praktik-praktik dan wacana baru yang berasal dari budaya lama atau budaya luar, tetapi dengan pemaknaan dan tampilan yang diperbarui demi kepentingan resistensi.

Munculnya kontra-hegemoni melalui praktik dan wacana kultural, bukan dimaksudkan sebagai penegasian faktor-faktor lain seperti ekonomi, politik, dan agama karena wacana dan praktik yang ada dalam ketiga faktor tersebut memang tidak bisa dipisahkan dalam kehidupan masyarakat. Artinya budaya dan ketiga faktor tersebut merupakan satu kesatuan yang tidak harus dipisah-pisahkan karena mereka memang memiliki hubungan  yang bersifat resiprokal satu sama lain. Lebih dari itu budaya—dalam hal ini adalah tradisi, ritual, norma, kesenian, maupun bahasa—menjadi faktor signifikan dalam mempengaruhi keberhasilan resistensi dalam ketiga faktor tersebut, karena wacana dan praktik kultural biasanya lebih bisa diterima oleh masyarakat ketimbang dalil-dalil dogmatis yang cenderung menggurui. Ketika blok historis baru tidak mampu menyebarkan praktik dan wacana kultural resisten secara ajeg ke dalam kesadaran dan imajinasi masyarakat, kemungkinan besar, wacana dan praktik ekonomi, politik, dan agama yang dikonseptualisasikan hanya akan mandeg sebatas dogma-dogma retoris yang tidak bisa mempengaruhi alam pikiran dan tindakan anggota masyarakat.

Terus Mengawasi Budaya: Simpulan

Sudah terlalu lama, kajian budaya—baik yang berada dalam payung antropologi, sosiologi, maupun kajian etnisitas—lebih banyak berkutat pada persoalan “identitas kultural beku” (frozen cultural identity) dengan fokus kajian pada karakteristik kultural yang sudah taken for granted. Akibatnya kajian budaya menjadi alat bedah struktur dan pola budaya khas yang ada masyarakat partikular tanpa banyak membicarakan relasi dan kepentingan kuasa yang ada di dalamnya. Selama berabad-abad kajian ini sudah menemukan kemapanan akademisnya. Ketika cultural studies menjadi begitu populer dengan kajian berperspektif ideologi-kuasa, wajar kiranya kalau banyak para ilmuwan dari disiplin-disiplin tersebut yang merasa kebakaran jenggot dan terganggu eksistensinya (Rosaldo, 1993: 26-33).

Ke depan, pertentangan-pertentangan tersebut tidak harus selalu dipertanyakan karena hanya akan menguras tenaga dan cenderung masuk ke dalam debat kusir tentang paradigma maupun disiplin. Sebalikknya, perspektif cultural studies bisa semakin menjadikan keragaman bagi disiplin-disiplin yang sudah mapan sebelumnya. Begitupula kemapanan analisis dan hasil riset dari disiplin-disiplin tersebut bisa semakin memperkaya perspektif cultural studies yang selama ini memang lebih banyak bergerak dalam ranah budaya/media populer. Artinya, cultural studies bisa menjangkau praktik dan wacana kultural yang berlangsung dalam masyarakat dengan menggunakan model analisis dan riset yang ada dalam disiplin-disiplin tersebut untuk kemudian membongkar relasi-relasi kuasa yang ada di balik budaya.

Pembacaan kritis yang ajeg dan kontinyu terhadap wacana dan praktik kultural yang ada dalam masyarakat partikular, mutlak dibutuhkan sehingga akan memunculkan kritik-kritik yang mampu menjadi pembanding dan pencerah kebekuan pemikiran dalam subjek-subjek sosial yang sudah terlalu lama terhegemoni kuasa. Teks dan praktik kultural adalah permainan formasi diskursif yang tidak bisa lagi dipandang sebagai entitas netral—nir-politik atau nir-ideologi—karena kenyataannya, banyak kuasa yang selalu menggunakan medium kultural untuk menaturalisasi dan mendepolitisasi kepentingannya sehingga seolah-olah mewujud sebagai formasi sosio-kultural yang memang sudah seharusnya seperti itu. Budaya memang terlahir untuk mengatur dan menciptakan kehidupan masyarakat yang dibayangkan serba terlihat normal, tentram, dan terkendali. Namun, di balik semua itu, kuasa akan selalu bermain dan mengawasi setiap gerak masyarakat, seperti, meminjam istilah Foucault (1992: 84-89), sebuah panoptikon yang menjadikan subjek-subjek merasa terus diawasi sehingga akhirnya merasa perlu untuk berdisiplin dan menuruti wacana dan praktik kultural yang ada. Di sinilah letak urgensi dan signifikansi dari kajian kritis cultural studies untuk terus menghadirkan pembacaan dan kritik kultural, untuk memberikan pencerahan kepada masyarakat, bahwa tidak semua praktik dan wacana kultural yang sudah dianggap mapan itu baik.

Bahan Bacaan

Ahimsa-Putra, Heddy Shri, “Hubungan Patron-Klien di Sulawesi Selatan, Kondisi Akhir Abad XIX”, dalam Prisma 6, Juni 1996. Jakarta: LP3S.

________________________.2006. Strukturalisme Lévi-Strauss: Mitos dan Karya Sastra. Yogyakarta: Kepel Press.

Althusser, Louis.1971. Lenin and Philosophy. New York: Monthly Review Press.

Roland Barthes.1983. Mythologies. New York: Hill and Wang.

Bennet, Tony. “Introduction: the turn to Gramsci” dalam Tony Bennet, Colin Mercer, and Janet Woollacott.1986. Popular Culture and Social Relation. Philadelphia: The Open University Press.

Boggs, Carl.1984. The Two Revolution: Gramsci and the Dilemas of Western Marxism. Boston: South End Press.

Bourdieu, Pierre.1992. Language as Symbolic Power (trans. Into English by Gino Raymond & Matthew Adamson). Cambridge: Polity Press.

_____________, “Structur, Habitus, Power: Basis for a Theory of Symbolic Power dalam Nicholas B.Dirk, Geoff Eley, & Sherry B. Ortner.1994.Culture/Power/History: A Reader in Contemporary Social Theory. Pricenton: Pricenton University Press.

Fairclough, Norman.1989. Language and Power. New York: Longman.

Foucault, Michel.1980. Power/Knowledge. Brighton: Harvester.

______________, “From Discipline and Punish”, dalam Anthony Easthope dan Kate McGowan.1992. A Critical and Cultural Theory Reader. Buckingham: Open University Press.

______________.1998. The Will to Knowledge, The History of Sexualities Volume 1 (English trans. Robert Hurley). London: Penguin Books.

______________.2002. Arkeologi Pengetahuan. (terj. oleh H.M. Mochtar Zoerni). Yogyakarta: Qalam.

Geertz, Clifford.1960. The Religion of Java. London: The Free Press of Glencoe.

Gramsci, Antonio.1981. “Class, Culture, and Hegemony”, dalam Tony Bennett, Graham Martin, Collin Mercer, and Janet Woolacott (eds). Culture, Ideology, and Social Process. Batsford: The Open University Press.

Habermas, Jürgen.2007. Ruang Publik: Sebuah Kajian tentang Kategori Masyarakat Borjuis (terj. Yudi Santoso). Yogyakarta: Kreasi Wacana.

Hall, Stuart, “The Work of Representation”, dalam Stuart Hall.1997a. Representation, Cultural Representation and Signifying Practices. London: Sage Publication in association with The Open University.

___________.1997b. “The problem of ideology, Marxism without guarantees”, dalam David Morley and Kuan-Hsing Chen. Stuart Hall, Critical Dialogue in Cultural Studies. London: Routledge.

__________, “Gramsci’s relevance for the study of race and ethnicity”, dalam dalam David Morley & Kuan-Hsing Chen.1997c. Stuart Hall, Critical Dialogue in Cultural Studies. London: Routledge.

Hodge, Robert & Gunter Kress.1988. Social Semiotics. New York: Cornell University Press.

Kaplan, David dan Robert A. Manners.2002. Teori Budaya (terj. Landung Simatupang). Yogyakarta: Pustaka Pelajar.

Kuntowijoyo.2004. Raja, Priyayi, dan Kawula. Yogyakarta: Penerbit Ombak.

Laclau, Ernesto and Chantal Mouffe 1981. “Hegemony and Ideology in Gramsci”, dalam Tony Bennett, Graham Martin, Collin Mercer, and Janet Woolacott (eds). Culture, Ideology, and Social Process. Batsford: The Open University Press.

Lévi-Strauss, Claude.2005. Antropologi Struktural (terj. Ninik RS). Yogyakarta: Kreasi Wacana.

Risman, Barbara J. “Gender as Social Structure, Theory Wrestling with Activism”, dalam Jurnal Gender and Society, Vol. 18 No. 4, Agustus 2004. London: Sage Publication.

Rosaldo, Renato, ““Whose Cultural Studies?: Cultural Studies and the Disciplines”, dalam Peter Gibian (Ed).1993. Mass Culture and Everyday Life. New York: Routledge.

Sarup, Madam.1988. An Introductory Guide to Post-structuralism and Postmodernism. London: Harvester Wheatseaf.

Sumber gambar

Featured image: http://arieflaksamanaimampoero.blogspot.co.id/2010_07_01_archive.html

Pakubuwono X keliling: https://plezierku.wordpress.com/2014/05/10/sosok-paku-buwono-x-raja-surakarta-yang-penuh-kharisma/21-01-1932/

Share This:

About Ikwan Setiawan 148 Articles
Ketua Umum Matatimoer Institute. Pengajar di Fakultas Ilmu Budaya, Universitas Jember. Anggota Dewan Pakar Dewan Kesenian Jember. Aktif dalam penelitian sastra, budaya lokal dan media dengan fokus kepada persoalan poskolonialitas, hegemoni, politik identitas, dan isu-isu kritis lainnya. Email: senandungtimur@gmail.com

2 Comments

Leave a Reply

Your email address will not be published.


*