HABITUS, MODAL SIMBOLIK, DAN DOMINASI: Pengantar singkat menuju pemikiran Pierre Bourdieu

Pierre Bordieu lebih banyak menggunakan analisis sosiologis-etnografi sebagai basis bagi pemikirannya tentang habitus yang ada dalam masyarakat. Sebagai pemikir yang kiprah keilmuannya diawali pada era penjajahan Perancis di Afrika, Bordieu lebih banyak menjadikan kebiasaan yang ada dalam masyarakat terjajah (the colonized)—dalam hal ini di salah satu desa di Aljazair—sebagai dasar konseptual yang mendasari teori-teori sosiologisnya tentang struktur, habitus, dan kekuasaan simbolik dalam masyarakat.

Habitus, doksa, ortodoksi, dan heterodoksi
Bourdieu melakukan pengamatan partisipatoris terkait habitus (struktur kognitif yang menghubungkan individu dengan aktivitas sosial tertentu dan menjadikannya kebiasaan yang tidak perlu dipertanyakan) yang dilakukan oleh para perempuan dan laki-laki di Aljazair dalam ranah keluarga dan masyarakat berdasarkan ‘aturan-aturan’ yang sudah ada sejak dulu. Aturan-aturan tersebut pada akhirnya membentuk kebiasaan yang dijalani terus-menerus sehingga seolah-olah sudah menjadi kebiasaan sehari-hari bagi mereka dan merepresentasikan irama kolektif di mana setiap anggota masyarakat harus mematuhinya.

Alasan kenapa kepatuhan terhadap ritme kolektif sangat dibutuhkan adalah bahwa bentuk-bentuk temporal atau struktur spasial bukan hanya merupakan representasi kelompok terhadap dunia tetapi juga terhadap kelompok itu sendiri, yang mana mengatur dirinya dalam kesepakatan dengan representasi tersebut. Hal tersebut terlihat jelas, misalnya dalam fakta tentang organisasi di mana keberadaan laki-laki dan perempuan yang dalam jangka waktu dan tempat berbeda menjadi cara bagi pemisahan dan terciptanya hirarki yang mapan bagi dunia laki-laki dan perempuan. Misalnya, perempuan pergi ke sumber air pada jam-jam tertentu ketika para lelaki tidak ada di jalanan desa. Pengaturan seperti itu sebenarnya menunjukkan bahwa ada perbedaan hirarki yang diterjemahkan dalam praktik-praktik yang terkadang terkesan mitis. Organisasi waktu dan kelompok berdasarkan kepatuhan terhadap
struktur mitis menjadikan praktik-praktik kolektif muncul sebagai “mitos yang direalisasikan” (seperti ungkapan Hegel tentang “moralitas yang direalisasikan”) yang merupakan rekonsiliasi antara tuntutan subjektif dan kebutuhan objektif (seperti keperluan kolektif) yang mendasarkan keyakinan keseluruhan kelompok pada apa-apa yang diyakini oleh kelompok. Di sinilah kemudian ia menjadi semacam aturan bagi keberlangsungan hubungan dalam masyarakat.

Dalam perkembangannya setiap aturan yang mapan cenderung memproduksi (pada tingkatan yang berbeda-beda dengan alat-alat yang berbeda pula) naturalisasi dengan kearbitreranya. Semua mekanisme cenderung memproduksi efek ini, yang terpenting dan terbaik dari yang tersembunyi adalah dialektika kesempatan objektif dan aspirasi agen yang biasa disebut makna realitas (sense of reality). Sebagai contoh kesalinghubungan antara kelas-kelas objektif dan kelas-kelas yang terinternalisasi, struktur sosial, dan struktur mental yang merupakan basis bagi keterikatan yang tidak bisa dihilangkan terhadap aturan-aturan yang mapan.

Ketika aturan berubah menjadi satu keyakinan yang diterapkan dalam habitus saat itu pulalah terbentuk sistem klasifikasi dalam masyarakat. Sistem-sistem klasifikasi mereproduksi kelas-kelas objektif (semisal divisi-divisi berdasarkan jenis kelamin, umur, atau posisi dalam relasi-relasi produksi) yang mendorong lahirnya reproduksi relasi-relasi kuasa. Dengan ungkapan ekstrim bisa dikatakan bahwa ketika terdapat keterhubungan-hampir-sempurna antara aturan-aturan objektif dan prinsip-prinsip subjektif dari organisasi (sebagaimana terjadi dalam masyarakat kuno), maka dunia alam dan sosial muncul sebagai bukti-diri (self-evident). Peristiwa itulah yang bisa disebut doxa, untuk membedakannya dengan keyakinan ortodoks atau heterodoks yang lebih mengimplikasikan kesadaran dan pengakuan kemungkinan terhadap keyakinan yang berbeda atau antagonistik.

Dengan demikian pengetahuan tentang dunia sosial bisa menjadi instrumen politik bagi keberlangsungan relasi kuasa. Sistem ritual-mitis dalam masyarakat, misalnya, sebenarnya tidak sepenuhnya hadir sebagai kebiasaan yang netral. Lebih dari itu, sistem tersebut mampu melegitimasi hirarki dan pada akhirnya mengekspresikan serta meneguhkan relasi kuasa. Keberlangsungan relasi kuasa tersebut bisa dilihat dari representasi sosial usia serta properti-properti yang melekat padanya. Inilah yang kemudian melahirkan aturan simbolik, di mana aturan-aturan sosial sebenarnya lebih berfungsi melayani kepentingan mereka yang menduduki posisi dominan dalam struktur sosial, semisal laki-laki yang sudah berusia. Dengan kata lain, teori pengetahuan merupakan sebuah dimensi teori politis karena kuasa simbolik spesifik yang memaksakan prinsip-prinsip konstruksi realitas—lebih khusus lagi, realitas sosial, yang merupakan dimensi utama kekuasaan politis.

Itulah mengapa Bourdieu mengatakan bahwa dalam masyarakat di mana struktur-struktur objektifnya sangat kuat kebutuhan subjektif orang kebanyakan divalidasikan dengan konsensus objektif. Konsensus tersebut diwujudkan dalam tradisi dan adat yang seringkali bersifat mitis. Adat dan tradisi berlangsung tanpa bisa dikatakan karena ia datang tanpa berkata: tradisi adalah sesuatu yang sunyi. Dalam perspektif ini adat kebiasaan merupakan muatan untuk menyebut satu per satu aplikasi-aplikasi spesifik prinsip-prisip yang tampak implisit dan tidak terformulasikan karena memang tidak dipersoalkan. Artinya dalam tradisi apapun seringkali orang-orang menerimanya taken for granted karena memang tidak memberikan kesempatan bagi berlangsungnya opini karena jawaban bagi pertanyaan yang diajukan hanya menjadi jawaban yang tidak bisa dipermasalahkan. Keteritakan yang diekspresikan dalam aturan doxic terhadap dunia sosial merupakan bentuk absolut kepatuhan pada legitimasi.

Memang persoalan doksa ini tidaklah kasat mata karean ia bersembunyi di balik aturan-aturan sosial yang ada. Kebenaran doksa hanya benar-benar nampak ketika dalam masyarakat sudah muncul keberanian (yang mungkin saja dianggap negatif oleh kelas kuasa) untuk menciptakan medan opini (lokus konfrontasi bagi wacana-wacana yang saling berkompetisi). Medan opini ini pada awalnya diwujudkan dalam secara sembunyi-sembunyi atau terang-terangan dalam praktik-prakatik relijius atau oposisi filosofis. Hanya dengan rujukan pada semesta opinilah kelas komplementer didefinisikan, sebuah kelas yang menerima apa adanya doxa, sejumlah dalil-dalil yang diyakinkan secara diam-diam dengan semua pertanyaan yang kesana kemari. Opini inilah yang memunculkan kritik yang bisa saja terjadi ketika orang-orang dalam masyarakat melakukan “kontak budaya” (dengan masyarakat luar) atau ketika tengah berlangsung krisis politik maupun ekonomi. Kritik yang membawa “yang tak terdiskusikan” ke dalam diskusi—yang tak terformulasikan ke dalam formulasi—merupakan sebuah kondisi yang memungkinkan bagi kritik objektif. Kritik tersebut akan memecah keterikatan langsung antara struktur subjektif dan objektif. Kondisi tersebut bisa berlangsung ketika dunia sosial kehilangan karakternya sebagai fenomena alam yang mana pertanyaan tentang karakter natural atau konvensional (phusei atau nomo) terkait fakta sosial bisa dimunculkan. Krisis, dengan demikian, merupakan syarat penting untuk mempertanyakan doksa tapi ia bukan satu-satunya syarat tunggal bagi terciptanya wacana kritis.

Ketika kondisi di atas terjadi maka dalam masyarakat terdapat pertarungan dua kelas yang saling menggunakan medan opini untuk meneguhkan kepentingan masing-masing. Kelas-kelas yang terdominasi punya kepentingan untuk menghilangkan batas-batas doksa dan mengekspos kearbitreran dari sesuatu yang semula diterima apa adanya. Sementara kelas dominan berkepentingan untuk mempertahankan integritas doxa, atau secara sederhana, memantapkan posisi pengganti penting yang belum sempurna, sebuah ortodoksi. Tentu saja hal tersebut bisa berlangsung ketika “yang terdominasi” memiliki material dan alat-alat simbolik untuk menolak definisi “yang nyata” (the real) yang dipaksakan pada mereka melalui struktur logis yang memproduksi struktur sosial (semisal kondisi relasi kuasa) dan untuk menyingkirkan sensorsif (baik yang terlembagakan ataupun terinternalisasi).

Dalam praktiknya bisa ditemukan, misalnya, sekelompok anak muda mencoba menggugat kemapanan tradisional dari golongan tua dengan beragam atribut-atirbut budayanya. Anak-anak muda itu bisa saja mengusung wacana pembebasan dari kekangan-kekangan absurd tradisi. Anak-anak muda, misalnya, menggunakan atribut-atribut yang mewakili alam pikiran mereka seperti pakaian dengan pernakpernik yang tidak konvensional lagi. Anak-anak muda itu dengan istilah lain mewakili kelompok heterodoksi, merujuk pada pilihan (hairesis) yang menjadi mungkin oleh eksistensi kemungkinan kompetisi dan pada kritik eksplisit terhadap keseluruhan alternatif yang tidak dipilih oleh aturan mapan. Bourdieu, lebih jauh, mendefinisikan heterodoksi sebagai sebuah eufemisme dari cara-cara berpikir dan berbicara tentang alam dan dunia yang menolak ucapan-ucapan heretical (tidak lazim) sebagai hal-hal
yang remeh.

Di lain pihak generasi tua melakukan pembelaan dengan mengatakan bahwa tradisi digunakan untuk menciptakan tatanan harmonis agar masyarakat tentram damai. Golongan tua—yang bisa dianggap mewakili ortodoksi—melancarkan opini dengan tujuan (meskipun tidak selamanya berhasil) memperbaiki kondisi primal doksa yang terlihat inosens. Dengan demikian mereka berusaha terus melancarkan wacana ortodoks (orthodox discourse) sebagai alat sensorsif yang lebih radikal. Mereka bisa saja mencap yang bertentangan dengan aturan-aturan mapan sebagai “yang kiri” atau “yang salah kebablasan”. Melalui wacana-wacana tersebut kelompok ortodoksi berusaha membatasi keberlangsungan wacana-wacana alternatif.

Modal Simbolik
Selain untuk membicarakan doksa, ortodoksi, dan heterodoksi dalam relasi-relasi kuasa, Bourdieu juga menggunakan habitus yang ada dalam masyarakat desa di Aljazair sebagai kerangka konseptual untuk membicarakan terma modal simbolik. Modal simbolik ini juga berperan dalam memapankan relasi-relasi kuasa dalam sistem dan struktur masyrakat. Dalam wilayah ini, Bourdieu lebih banyak melakukan analisis tentang kebiasaan ‘saling memberikan hadiah’ sebagai sebuah praktik ekonomi yang meskipun terlihat tanpa kepentingan tertentu, sebenarnya menyimpan kepentingan yang tidak diungkapkan secara verbal. Ketika si A, misalnya, memberikan hadiah baju kepada si B yang notabene adalah pekerja, kerabat, ataupun tetangganya, bisa jadi hal itu dianggap semata-mata sebagai sebuah tindakan kedermawanan. Sebaliknya, meskipun tampak tak ada kepentingan yang diungkapkan oleh si A, sebenarnya di balik itu semua ada kepentingan untuk memapankan relasi kuasa yang sudah ada sebelumnya. Misalnya, agar si B yang pekerja menjadi patuh dan tidak menuntut terlalu banyak terhadap si A.

Dalam kasus lain, Bourdieu melihat proses ekonomi yang dilakukan oleh ‘orang-orang beriman’. Mereka dalam kesehariannya tidak akan pernah menjual daging, susu, maupun keju kepada para penduduk desa yang jauh, tetapi lebih memilih untuk mendistribusikannya kepada para sanak famili maupun tetangga-tetangganya. Inilah yang kemudian dinamakan dengan ‘ekonomi-iman-baik’ (good-faith-economy). Hukum umum yang berlaku dari kebiasaan ini adalah bahwa semakin dekat seseorang dengan orang-orang atau kelompok-kelompok yang masih segaris keturunan—ataupun tetangga dekat—maka akan mudah untuk membuat kesepakatan-kesepakatan. Ketika seseorang melakukan jual-beli dengan pihak asing, maka sebaliknya, hubungan bersifat impersonal karena ada penghitungan keuntungan yang akan diperoleh. Akibat dari kebiasaan seperti ini adalah pun pernikahan merupakan bagian dari kesepakatan antarkerabat sehingga pernikahan antarsepupu lebih sering terjadi. Dalam proses negosiasi awal, biasanya masing-masing pihak membawa sanak kerabat yang paling terhormat sebagai ‘penjamin’, modal simbolik yang dihadirkan untuk memperkuat masing-masing pihak dalam negosiasi dan menjamin dicapaianya kesepekatan. Terlihat di sini bahwa dari proses relasi ekonomi antarkerabat pada akhirnya—dengan campur tangan penjamin—memunculkan kepentingan akan pernikahan.

Analisis Bourdieu terhadap keberadaan modal simbolik yang direpresentasikan dalam aktivitas ataupun ritual masyarakat sebenarnya diarahkan untuk memberikan kritik betapa konsep ekonomi yang selama ini dipahami para pemikir ekonomi pada pertimbangan modal dan produksi—juga untung dan rugi—ternyata sulit untuk diterapkan pada masyarakat yang mempunyai relasi-relasi simbolik melalui aktivitasaktivitas ekonomi yang dipraktikkannya. Dalam masyarakat yang sistem kekerabatannya masih kuat semua peristiwa ekonomi merupakan representasi budaya yang terbangun dari relasi-relasi sosial dari keberadaan ‘benda’ maupun ‘peristiwa’ simbolik dalam kebiasaan-kebiasaan yang bersifat rituil. Dengan kata lain, ternyata ekonomi tidak hanya berhenti pada kalkulasi untung-rugi. Lebih dari itu, kalkulasi yang tak terungkapkan merupakan poin penting ketika seorang pengkaji harus memaknai relasi ekonomi yang terjadi.

Moda Dominasi
Dengan melakukan analisis mendalam tentang habitus dan modal simbolik yang ada dalam satu masyarakat, sebenarnya Bourdieu ingin menekankan tentang kehadiran kekuasaan simbolik yang itu dibangun melalui relasi-relasi sosiokultural keseharian. Kekuasaan simbolik dari kelas dominan dalam masyarakat bisa terus berlangsung, jika para agen yang terlibat di dalamnya mampu merubah dan memperbarui secara terus-menerus moda dominasi yang dijalankan.

Moda dominasi di sini tidak dimaksudkan sebagai bentuk introdusir kekuasaan melalui kekerasan (coercive power), tetapi melalui ‘cara-cara sosiokultural’. Dikatakan oleh Boudieu bahwa hanya dalam tingkatan objektivikasi terhadap modal sosial yang terakumulasi kita bisa menemukan basis perbedaan relevan di antara moda dominasi. Pertama, basis alam sosial di mana di dalamnya relasi dominasi diciptakan, tidak diciptakan, atau diciptakan kembali dalam dan dengan interaksi antarorang. Kedua, basis formasi sosial yang mana di dalamnya—dimediasikan oleh mekanisme terlembagakan seperti produksi dan distribusi gelar (gelar kebangsawanan, gelar akademik, dan lain-lain)—relasi dominasi mempunyai sisi kekaburan dan kepermanenan benda-benda sehingga menghilangkan genggaman terhadap kesadaran individu dan kuasa. Lebih jauh lagi, Bourdieu mengatakan bahwa objektivikasi menjamin kepermanenan dan kumulativitas bagi penguasaan material dan simbolik yang kemudian bisa bertahan tanpa penciptaan kembali oleh agen-agen, tapi karena keuntungan dari institusi-institusi yang merupakan objek pemberian yang berbeda. Objektivikasi juga meyakinkan reproduksi struktur distribusi kapital. Distribusi kapital ini merupakan prakondisi bagi pemberian yang mereproduksi struktur relasi dominasi.

Moda dominasi yang kemudian berlangsung efektif adalah moda yang diciptakan secara aktif bukan oleh agen-agen tetapi dari mekanisme objektif yang berlangsung dalam relasi sosial. Di sinilah letak penting dominasi yang tidak hanya menggunakan kekuatan politik maupun ekonomi tetapi bagaimana habitus-habitus dalam masyarakat dimanfaatkan untuk berlangsungnya kekerasan simbolik tanpa disadari oleh anggota masyarakat lainnya. Kekerasan model ini menampakkan dirinya dalam praktik-praktik kredit, pemberian/hadiah, kemurah-hatian, penghormatan maupun kesetian personal. Praktik-praktik tersebut, di satu sisi, memang menyiratkan adanya praktik ekonomi, tetapi bukan semata-mata ekonomi. Di balik praktik-praktik itu bersembunyi kekuatan eksploitatif melalui relasi sosial yang seolah-olah baik. Inilah yang kemudian oleh Bourdieu dipahami sebagai dominasi yang dipatuhi secara sosial—atau dengan kata lain kekuasaan legitimate—melalui prinsip-prinsip aktif buruh, waktu, perhatian, serta kecakapan dalam berbicara dan bertindak. Seorang majikan, misalnya, ia tidak hanya memberikan upah kepada buruhnya, lebih dari itu ia suatu ketika memberi hadiah agar ia dianggap orang baik yang harus dihormati. Dalam relasi sosial lainnya kita bisa melihat, betapa misalnya, aturan-aturan yang sudah ada dan dibuat oleh ‘sebuah kelompok dominan’ telah menjadi kebiasaan yang tanpa disadari telah menjadi modal simbolik bagi berlangsungnya kekuasaan simbolik.

Kekuasaan simbolik inilah yang dengan brilian mampu mengubah dari sekedar modal ekonomi menjadi modal simbolik yang terus akan mereproduksi kuasa secara mandiri bukan melalui sebuah paksaan, tetapi kedermawanan yang dianggap sebagai tindakan sosial dari ‘sang penolong’. Bahkan dalam kehidupan modern saat ini kita dengan jelas bisa menemukan bagaimana modal ekonomi juga dikonversi ke dalam modal simbolik baik dalam ruang publik (misalnya kebijakan-kebijakan ‘sosial’) dan ruang publik (semisal pembiayaan bagi yayasan-yayasan nirlaba, hibah untuk rumah sakit maupun institusi akademik dan budaya).

Rujukan
Bourdieu, Pierre. 1994. “Structure, Habitus, Power: Basis for a Theory of Symbolic Power”. Dalam Nicholas B.Dirk, Geoff Eley, & Sherry B. Ortner (eds). Culture/Power/History: A Reader in Contemporary Social Theory. Princenton: Princenton University Press.

Share This:

About Ikwan Setiawan 162 Articles
Ketua Umum Matatimoer Institute. Pengajar di Fakultas Ilmu Budaya, Universitas Jember. Anggota Dewan Pakar Dewan Kesenian Jember. Aktif dalam penelitian sastra, budaya lokal dan media dengan fokus kepada persoalan poskolonialitas, hegemoni, politik identitas, dan isu-isu kritis lainnya. Email: senandungtimur@gmail.com

2 Comments

Leave a Reply

Your email address will not be published.


*