Politik hibriditas dalam masyarakat dan budaya lokal

Masyarakat lokal—melalui para pemuka adat—tentu saja berhak menceritakan kepada para peneliti perihal keunikan dan kesakralan tradisi yang mereka yakini secara turun-temurun. Mereka juga berhak untuk terus memobilisasi ke-adat-an sebagai benteng terhadap masuknya budaya-budaya etnis lain ataupun budaya modern dan global yang bisa menjadi kekuatan dominan di tengah-tengah kehidupan sosial-ekonomi mereka. Demikian pula, para peneliti yang berparadigma esensialis berhak memproduksi pengetahuan tentang budaya lokal sebagai bentuk kearifan komunal yang masih diperlukan masyarakat ketika hasrat-hasrat individual bergerak semakin cepat, melintasi batas-batas geografis desa-kota. Tanggung jawab akademis—kalau boleh kami bilang seperti itu—untuk mewacanakan kekuatan dan melestarikan budaya lokal dalam arus budaya global seperti menjadi ‘mantra suci’ yang mendorong mereka untuk terus memproduksi ketradisionalan masyarakat dusun ataupun nggunung. Apa yang kami sampaikan melalui paparan-paparan dalam buku ini, pada dasarnya, hanyalah memberikan salah satu alternatif dalam membaca kompleksitas masyarakat dan budaya lokal yang tidak mengabaikan kekuatan modernitas dalam membentuk subjektivitas mereka.

Paling tidak, teori hibriditas sebagaimana diterapkan kajian poskolonial, memberikan sebuah perspektif yang bisa mendinamisasi penelitian-penelitian masyarakat dan budaya lokal. Dengan perspektif ini pula, apa yang perlu dicatat, adalah bahwa kami tidak bermaksud mengatakan masyarakat telah kehilangan kekuatan tradisional mereka secara menyeluruh. Sebaliknya, dengan bingkai keberantaraan dan hibriditas, kami ingin menunjukkan betapa masyarakat lokal ternyata mampu secara liat dan dinamis membentuk subjektivitas kultural mereka dengan cara mengapropriasi budaya modern, tanpa harus menghilangkan kekuatan komunal mereka. Dengan posisi itulah, masyarakat tetap bisa memobilisasi dan mentransformasi ketradisional-kolektif sebagai antitesis dari kekuatan individual yang dibawa modernitas. Artinya, mereka tidak semata-mata hidup dalam ketradisionalan sehingga pantas dikatakan sebagai masyarakat tradisional. Senyatannya, mereka telah bergerak memaknai-ulang ketradisionalan—bukan berarti meninggalkan—untuk menyerap secara selektif aspek-aspek kemajuan hidup yang dihadirkan oleh rezim negara.

Kenyataan di lapangan membuktikan bahwa masyarakat lokal tidak bisa lagi dikatakan sebagai masyarakat tradisional. Mereka dan juga sebagian besar masyarakat lokal di Indonesia telah, tengah, dan akan menjadi sang hibrid yang mempunyai mekanisme-mekanisme liat dalam memosisikan, memaknai, menyerap, menyeleksi, dan menerapkan modernitas dalam kehidupan sehari-hari maupun keberlangsungan ritual. Terkait hal itulah, pemikiran Bhabha tentang peniruan-ejekan, keberantaraan, ambivalensi, dan hibriditas menemukan kontekstualisasinya. Konsepsi teoretis yang dikembangkan Bhabha berdasarkan narasi-narasi kolonial India serta dinamika diskursif pascakolonial di ruang metropolitan, ternyata bisa diterapkan untuk membaca budaya lokal sebagai nilai dan praktik yang bergerak cukup dinamis dan transformatif sesuai dengan kebutuhan masyarakat. Paling tidak, dengan menggunakan perspektif tersebut, kita tidak harus selalu memproduksi wacana dan pengetahuan terkait budaya lokal dalam konsep kebekuan, kepastian, maupun esensialisasi.

dhukun-sebelum-tayub-3

Meskipun demikian, bukan berarti paradigma hibriditas harus kita posisikan sebagai kebenaran mutlak, karena hal itu akan menegasikan kompleksitas permasalahan yang sangat mungkin tidak tercakup seluruhnya dalam paradigma ini. Dalam ranah akademis, sudah banyak kritik yang dilontarkan oleh para pemikir terhadap paradigma hibriditas dalam kajian sosial-humaniora. Acheraïou (2011: 105) mengidentifikasi tiga kategori kritikus terhadap hibriditas. Pertama, para pakar yang menolak sepenuhnya wacana hibriditas, dalam artian menganggapnya tidak berguna secara menyeluruh. Mereka selalu menolak teori hibriditas memiliki nilai konseptual, meskipun tanpa memberikan klaim-klaim yang meyakinkan dan bersifat substansial. Kedua, para pakar yang mengadopsi posisi kritis di tengah-tengah yang secara luas menguji wacana hibriditas, tetapi terkadang tetap memberikan kritik halus terhadap wacana ini, meskipun tanpa mempermasalahkan potensi konseptual dan empirisnya secara tepat. Pendekatan kritis di tengah-tengah ini memang bermanfaat, tetapi sangat terbatas, karena ia cenderung melestarikan kemapanan teoretis dan ideologis. Ketiga, terdiri dari para pakar yang secara terang-terangan bersifat kritis terhadap orientasi identitas dan ideologis dari kajian poskolonial. Trend kritis radikal ini menekankan kelemahan-kelemahan di dalam teori hibriditas dengan mengkonfrontirnya dengan konteks material yang seringkali ia hindari. Tipe kritik ini bisa dilihat sebagai sesuatu yang produktif, dalam artian bahwa ia menciptakan ruang dialogis di mana dengannya sebuah diskusi konstruktif antara identitas dan peran teori hibriditas bisa berlangsung.

Kehadiran ketiga kritik di atas, di satu sisi, memang menunjukkan aspek-aspek konseptual yang dianggap lemah dalam teori hibriditas, seperti konsep subversi terhadap kekuatan hegemonik. Namun, di sisi lain, menegaskan betapa produktifnya hibriditas dalam kajian sosial-humaniora, baik yang berorientasi pada kajian representasi/tekstual-kontekstual maupun pada kajian lapangan/etnografis. Melalui paparan-paparan sebelumnya, paling tidak, kami, pertama-tama, telah mengungkap berlangsungnya wacana dan praktik hibriditas dalam masyarakat sebagai akibat menguatnya hegemoni modernitas dalam kehidupan mereka. Hal ini sekaligus menunjukkan bahwa teori hibriditas yang oleh banyak kritikus tidak memiliki nilai konseptual, apalagi operasional, nyatanya bisa digunakan untuk membaca kompleksitas budaya lokal, meskipun dengan modifikasi di sana-sini. Pada tahapan berikutnya, kami melampaui teori hibriditas itu sendiri. Dalam artian, bahwa subjektivitas hibrid juga memunculkan peluang berlangsungnya pemaknaan-ulang terhadap budaya lokal. Adapun tahapan ketiga menekankan kepada kenyataan bahwa negosiasi budaya lokal di tengah-tengah keberantaraan masyarakat bisa diinkorporasi oleh rezim negara maupun pemodal untuk menyukseskan program dan kepentingan mereka. Ketiga temuan analitik itulah yang menjadi warna dominan dari politik hibriditas. Kami memaknai politik hibriditas sebagai proses diskursif dan praksis yang membentuk subjektivitas masyarakat yang ditandai oleh keinginan untuk terus menegosiasikan lokalitas di tengah-tengah hegemoni modernitas serta memungkinkan berlangsungnya dekonstruksi terhadap kemapanan lokalitas itu sendiri dan berlangsungnya inkorporasi oleh rezim negara dan pemodal.

Menjadi hibrid sebagai strategi subjektivitas masyarakat lokal

Paradigma hibriditas, menurut kami, lebih bisa menghadirkan kejujuran akademis dalam memosisikan masyarakat dan budaya lokal karena kenyataan menunjukkan betapa mereka tidak mungkin lagi berada dalam kemurnian identitas tradisional sebagai akibat pertemuan dengan modernitas. Pertemuan itulah yang menghadirkan kompleksitas dan dinamika, di mana masyarakat membangun strategi kedirian di ruang antara. Bhabha (1994: 1-2) menjelaskan bahwa masyarakat mengalami momen-momen transisi di mana ruang dan waktu saling melintasi untuk memproduksi figur-figur kompleks dari perbedaan dan identitas; “yang di dalam” dan “yang di luar”, “inklusi” dan “eksklusi”, “di sini” dan “di sana”, “ke belakang” dan “ke depan”. Dalam kondisi demikian para akademisi humaniora perlu berpikir melampaui narasi-narasi terkait subjektivitas asli dan awal serta memfokuskan pada momen-momen atau proses-proses yang diproduksi dalam artikulasi perbedaan kultural. Ruang antara ini menyediakan tempat untuk mengelaborasi strategi-strategi kedirian—tunggal maupun komunal—yang memunculkan tanda baru identitas serta situs inovatif kolaborasi dan kontestasi dalam mendefinisikan ide tentang masyarakat.

Sebagian besar masyarakat lokal lain di Indonesia—memang tidak mungkin lagi untuk tidak berada dalam hegemoni modernitas yang digerakkan oleh rezim negara dan pemodal. Namun, subjektivitas diri tidak pernah berada dalam ketunggalan dan kedua masyarakat tersebut membuktikan bahwa mereka masih berusaha menegosiasikan ketradisionalan sebagai strategi kedirian menghadapi modernitas. Strategi ini mengganggu ataupun meniadakan kekuatan otoritatif modernitas dalam mengkonstruksi secara diskursif pemahaman budaya dalam masyarakat lokal serta bagaimana mereka memaknai konsep tentang masyarakat itu sendiri yang keluar dari oposisi biner antara yang dominan dan yang subordinat atau minoritas. Hibridisasi yang membuka ruang negosiasi memang tidak bisa menghancurkan ketidaksetaraan-kuasa, tetapi ia mengaburkan atau mengalihkan kedalaman dari kekuasaan yang dibenarkan melalui konstruksi identitas antagonis. Agensi hibrid menemukan suaranya dalan dialektika di garis-batas, tanpa mencari supremasi ataupun kedaulatan kultural. Dengan siasat diskursif tersebut, mereka membentuk budaya parsial sebagai titik-pijak untuk mengkonstruksi visi komunitas di tengah-tengah kelompok atau wacana mayoritas; yang sebagian dalam yang keseluruhan.

Berpijak dari konsepsi di atas, hibriditas dalam masyarakat lokal, sekaligus menjadi wacana dan tindakan subversif terhadap hegemoni modernitas. Dalam kehidupan sehari-hari, masyarakat lokal memang sudah terbiasa meniru dan mengkonsumsi produk-produk budaya modern. Namun, proses peniruan tersebut tidak pernah berlangsung sepenuhnya. Kondisi inilah yang menjadikan kekuasaan modernitas tidak pernah bisa berlangsung atau menguasai sepenuhnya kesadaran subjek lokal-di-antara. Masyarakat lokal masih meyakini kekuatan adikodrati yang berperan dalam kehidupan sehari-hari, sehingga ritual-ritual tradisi masih dijalankan. Nilai-nilai kebersamaan, meskipun sudah banyak berubah, masih dipelihara untuk membedakan subjektivitas mereka dari individualisme. Keselipan, keberlebihan, dan kegandaan kultural yang masih bisa dikenali dari subjek lokal-hibrid menegaskan ketidakmenentuan dan ketidakutuhan perbedaan kultural yang berlangsung dalam ruang pascakolonial. Fungsi pengawasan dan harapan akan mudahnya mekanisme kekuasaan dari produksi subjek-subordinat-mimikri oleh subjek dominan menjadi terganggu dan tersubversi karena terjadi inapropriasi dan pengingkaran dari kebenaran budaya dan kuasa dominan. Dalam kondisi demikian, proyek “nasional” yang mengidealisasi keutuhan pengetahuan modern sebagai basis sistem kekuasaan yang disebarluaskan pihak dominan—rezim negara, misalnya—tidak bisa serta-merta diterima atau berjalan secara natural karena mimikri yang berlangsung dalam “pengulangan” yang penuh keselipan dan kegandaan, bukannya representasi utuh yang mengikuti keinginan pihak dominan—sebuah ancaman (Bhabha, 1984: 128).

Ketika kita membincang ancaman yang dihadirkan oleh mimikri masyarakat lokal, bukan berarti mempersoalkan ancaman secara fisik yang bisa menghancurkan tatanan politik nasional melalui gerakan revolusi, misalnya. Ancaman yang dimaksudkan adalah ancaman yang menggangu tatanan wacana dan pengetahuan modern melalui visi ganda mimikri (Bhabha, 1984: 129). Ketika mimikri berlangsung dalam visi ganda-nya, masyarakat lokal melakukan apropriasi sekaligus inapropriasi—kehadiran parsial—yang mengakibatkan ketidakutuhan perbedaan kultural sebagaimana diyakini oleh penggerak modernitas. Bagi mereka, mimikri menjadi ejekan terhadap kesatuan atau keutuhan wacana dan pengetahuan yang selama ini dikonstruksi sebagai rezim kebenaran sebagai basis mekanisme kekuasaan. Artinya, masyarakat lokal bisa mengapropriasi model wacana dan kekuasaan hegemonik dalam praktik kultural mereka untuk melakukan proyek subjektivitas yang berada dalam kegandaan yang sekaligus mengingkari kebenaran wacana dan kekuasaan tersebut untuk memperluas kedaulatan. Konsep “serupa tapi tak sama” atau “hampir sama tapi tidak sepenuhnya” dalam mimikri inilah yang oleh Bhabha (1984: 130) disebut sebagai metonimi kehadiran, sebuah tujuan strategis yang diproduksi melintasi batasan-batasan kultural dalam wujud semacam kamuflase—sebuah bentuk kemiripan yang membedakan kehadiran menyeluruh dengan memamerkannya sebagian—yang benar-benar menjadi ejekan sekaligus ancaman.

Dalam ruang geo-politiko-kultural Indonesia pascakolonial di mana modernitas menjadi acuan utama untuk membangun bangsa, kelompok subordinat/minoritas tentu harus membuat pilihan-pilihan strategis agar bisa survive di tengah-tengah budaya dominan yang masih memandang mereka sebagai liyan. Keselipan dan kegandaan kultural yang berlangsung dalam mimikri merupakan sebuah strategi yang sangat penting untuk bisa survive. Dalam sebuah wawancara dengan Mithcell (1995), Bhabha memaparkan subjek masyarakat yang dikonstruksi pada “titik keselipan”, merupakan bagian dari poin yang lebih luas tentang konstruksi kekuasaan. Dalam situasi di mana perbedaan kultural—ras, seksualitas, lokasi kelas, kekhususan generasional atau geopolitik—merupakan penopang utama dari aturan atau strategis politik partikular, bahkan sang penindas dibentuk melalui keselipan. Keselipan tersebut tidak berlangsung dalam poin yang sama antara pihak penjajah dan terjajah, ia tidak membawa ukuran politik yang sama atau membentuk efek yang sama, tetapi kedua pihak berada dalam proses tersebut. Sebenarnya, proses tersebut memungkinkan kaum subordinat membuat strategi untuk berusaha men-disartikulasikan suara kekuasaan pada titik keselipan. Dengan demikian, kegandaan lebih merupakan ide untuk survive dalam makna yang kuat—bersepakat dengan atau hidup dengan dan melalui kontradiksi-kontradiksi untuk kemudian menggunakan proses tersebut sebagai agensi sosial.

Mempertahankan kemurnian “budaya ibu” dalam lanskap yang penuh perbedaan tentu akan menjadi ancaman tersendiri bagi eksistensi kelompok minoritas. Sebaliknya, meninggalkannya secara mutlak juga akan memunculkan kengerian akan hilangnya memori dan rasa memiliki terhadap sebuah budaya. Keberlangsungan mimikri dalam wujud visi ganda ataupun metonimi kehadiran-nya merupakan strategi kultural yang menghasilkan keliatan bagi subjek subordinat dengan cara membangun agensi sosial yang akan memperkuat subjektivitas mereka di tengah-tengah kontrakdiksi dan antagonisme yang terus berlanjut. Artinya, bisa jadi mereka akan meninggalkan atau kehilangan sebagian budaya lokal karena proses apropriasi terhadap budaya dominan agar bisa diterima dalam ruang geopolitik negara induk atau nasional. Namun, kelompok subordinat juga tidak mengikuti atau mengakui kebenaran budaya dominan secara menyeluruh karena masih meyakini dan mempertahankan sebagian budaya lokal.

Dalam wacana hibriditas, negosiasi sebagian budaya lokal tetap berlangsung yang darinya kekuatan resisten dalam permainan ambivalensi dan tipu daya pengakuan—meniru sekaligus mengejek, tidak sepenuhnya ditundukkan dalam diskriminasi kultural—tetap hadir. Aspek-aspek kultural dominan yang diapropriasi bukan lagi sebagai “simbol” dari kekuasaan, tetapi sebagai “tanda” yang bisa memunculkan makna dan wacana baru yang selip yang menghancurkan fondasi perbedaan kultural secara esensial. Masyarakat lokal, misalnya, tidak bisa lagi dikatakan sebagai masyarakat tradisional atau terasing—liyan—karena dalam kehidupan sehari-hari mereka biasa dengan pendidikan maupun benda-benda industrial. Keengganan untuk melepaskan sepenuhnya akar budaya leluhur menjadikan mereka subjek modern-yang-berbeda. Dengan kata lain, masyarakat lokal bisa dikatakan sudah berbudaya modern, tetapi mereka masih meyakini lokalitas yang sudah ditransformasikan ke dalam atmosfer modern.

Ketika masyarakat lokal—sebagai kelompok subordinat-hibrid dari proyek modernitas yang dijalankan oleh rezim negara dan rezim pemodal—‘menginvestasi’ budaya dominan dengan makna-makna baru, pilihan untuk tetap menjalankan sebagain budaya lokal merupakan strategi kultural yang bisa membalik atau mengingkari (meng-inapropriasi) makna yang dikehendaki kelompok hegemonik. Sebagai pengetahuan yang ditolak dalam nalar kekuasaan, terkait misalnya dengan keyakinan terhadap kekuatan adikodrati, budaya lokal masuk ke dalam pengetahuan dominan—katakanlah, budaya modern—sehingga memunculkan krisis epistemologis bagi kekuasaan yang dijalankan dengan hukum-hukum pengakuan terhadap perbedaan. Dalam musik pop-etnis Banyuwangi, misalnya, para musisi memosisikan musik modern bukan lagi sebagai simbol dari kekuasaan subjek metropolitan, tetapi sekedar sebagai tanda di mana mereka bisa secara bebas menegosiasikan lokalitas sembari mengartikulasikan modernitas tetapi tidak sepenuhnya.

Dengan kata lain, dalam bahasa metaforis, sang hibrid bukan sekedar percampuran antara yang modern dan yang lokal yang bisa menyelesaikan tegangan antardua budaya, tetapi berlangsung di dalamnya proyek agensi yang bertujuan untuk menciptakan keliatan subjek dalam permainan ambivalen. Dalam wacana hibriditas yang “tidak terpusat”, “terpecah”, dan “bertekstur-terbuka”, berlangsung sebuah mekanisme untuk mengganggu dan meresistensi otoritas kekuasaan modern. Apa-apa yang tampak sebagai subjek-yang-dikonstruksi-tradisional ternyata bisa menerapkan—sekaligus memainkan—modernitas dalam wacana maupun praktik hidup sehari-hari, tanpa kehilangan sepenuhnya ketradisian mereka. Sementara, ketika mereka tampak sudah menjadi manusia-manusia modern, nyatanya, subjek-yang-dikonstruksi-tradisional tidak mau mengambil, mengadaptasi, dan menerapkan sepenuhnya kebenaran ideologis pengetahuan modern yang disebarkan secara massif dalam program-program pembangunan maupun narasi-narasi dalam media populer.

Menakar-ulang batas kesakralan-keprofanan

Dalam pemikirannya terkait penelitian identitas hibrid, Leavy (2008: 167-168) mengingatkan agar peneliti tidak melupakan identitas kelompok karena konsep tersebut berimplikasi luas kepada usaha-usaha untuk terus mengingat dan berbagi kesamaan kultural dari masa lalu di masa kini. Terkait penelitian tentang identitas yang tengah berkembang-pesat, penting kiranya untuk memiliki pemahaman operasional tentang “identitas kelompok”. Secara sederhana, identitas kelompok bergantung kepada komunitas terbayangkan yang terikat oleh persepsi warisan, sejarah, dan perjuangan bersama. Memori kolektif menjadi dasar penting bagi berseminya identitas sebuah kelompok. Mereka terikat oleh identitas kolektif yang diasumsikan sebagai hasil dari persepsi tentang sejarah yang sama. Memori kolektif secara umum merujuk kepada rangkaian narasi kultural tentang masa lalu yang sama, meskipun seringkali ditentang. Memori kolektif bergantung kepada identitas kelompok yang diasumsikan dan berimplikasi kepada bagaimana masa lalu mempengaruhi masa kini dalam konteks politik, sosial, dan kultural.

gandrung-marsan

Adalah sebuah keniscayaan bahwa kehidupan modern bukan lagi menjadi barang aneh bagi masyarakat lokal. Dari perabot berat buatan pabrik hingga imajinasi terkait kesejahteraan hidup, modernitas bukan lagi menjadi persoalan ataupun ancaman serius, khususnya terkait bahaya pembaratan. Sebaliknya, indah dan mudahnya budaya modern menjadi wacana dan praktik hegemonik di wilayah lokal, termasuk di dalam praktik-praktik ritual yang sakral. Namun, bagaimanapun juga, terdapat wilayah-wilayah dalam—psikis-komunal—yang menjadikan warga sebuah komunitas ataupun masyarakat merasa terikat, apalagi secara historis mereka memiliki persepsi tentang sejarah dan perjuangan yang sama. Persepsi-persepsi itulah yang mengikat mereka dalam identitas kelompok yang selalu dimobilisasi dan diwacanakan sebagai memori kolektif.

Persepsi tentang sejarah keturunan dan perjuangan yang sama, menjadikan masyarakat lokal selalu berusaha menumbuh-kembangkan memori kolektif mereka tentang keluhuran dari masa lalu yang harus dilanjutkan di masa kini. Namun, baik identitas maupun memori kolektif—budaya lokal—bukanlah sesuatu yang bersifat mandeg dan terbebas dari faktor-faktor di luar mereka. Pilihan warga masyarakat untuk menerapkan sistem ekonomi kapitalisme yang pada mulanya dipaksakan oleh rezim kolonial dan semakin diperkuat oleh rezim negara Orde Baru dan rezim negara pasca Reformasi telah mendorong mereka untuk menciptakan transformasi maupun pemaknaan-pemaknaan baru yang bisa jadi mendekonstruksi—bukan berarti menghancurkan—pemahaman mereka tentang kekuatan masa lalu. Ketika orientasi ekonomi menjadi begitu hegemonik di masyarakat, pada saat itulah percikan-percikan ketidakpuasan akan muncul ketika kekuatan tradisi yang diagung-agungkan tidak mampu memberi jawaban yang memuaskan terhadap persoalan ekonomi yang dihadapi warga masyarakat. Inilah kenyataan yang tidak bisa disangkal lagi ketika keberantaraan subjektivitas menjadi warna dominan di tengah-tengah penerapan sistem kapitalisme pasar dewasa ini.

Alih-alih menunjukkan kekalahan identitas lokal dalam proses kapitalisme pasar, keberantaraan kultural sebenarnya bisa menjadi siasat yang cukup liat dalam menghadapi modernitas dan kapitalisme pasar. Atau, bahkan untuk menghidupkan subjektivitas di tengah-tengah arus besar globalisasi. Dalam konteks globalisasi, sebagaimana dijelaskan Giulianotti dan Robertson (2007), masyarakat lokal di negara-negara pascakolonial sebenarnya mempunyai kemampuan kreatif untuk melakukan negosiasi dan artikulasi terhadap masuknya budaya global bernuansa Barat untuk kepentingan lokalitas masing-masing. Proses inilah yang kemudian dinamakan glokalisasi. Menurut mereka, terdapat empat proyek dalam glokalisasi. Pertama, relativisasi yang menandakan kemampuan masyarakat lokal dalam mempertahankan institusi, praktik, dan makna kultural di dalam sebuah lingkungan baru, sehingga menunjukkan komitmen untuk berbeda dengan budaya induk, dalam hal ini budaya modern. Kedua, akomodasi di mana masyarakat lokal secara pragmatis menyerap praktik, institusi, dan makna kultural dari masyarakat lain, demi tetap melestarikan elemen-elemen kunci dari budaya lokal yang ada. Ketiga, hibridisasi yang menunjukkan kemampuan masyarakat lokal untuk mensitesakan budaya lokal dan budaya lain untuk menghasilkan praktik, institusi, dan makna kultural hibrid yang berbeda. Keempat, transformasi yang menggambarkan keputusan masyarakat lokal untuk lebih memilih untuk menjalani praktik, institusi, dan makna kultural yang berasal dari budaya lain, sehingga menghasilkan budaya yang sama sekali baru yang sekaligus sebagai bentuk penolakan terhadap budaya lokal.

Dalam konteks masyarakat lokal, konsep akomodasi dan hibridisasi-lah yang berlangsung dalam kehidupan mereka. Praktik akomodasi, misalnya, bisa kita jumpai dalam kemampuan mereka untuk mengapropriasi budaya modern—termasuk di dalamnya pendidikan, pertanian komersil, pariwisata, benda-benda pabrikan, dan lain-lain—agar mereka bisa menegaskan identitas komunal dengan jalan tidak menjadikan subjektivitas mereka terasing, tetapi mampu berkompetisi untuk mendapatkan rezeki ekonomi dan pengetahuan untuk mempertahankan keyakinan dan ritual leluhur. Sementara, praktik hibridisasi bisa dilihat dari bersemayamnya pola pikir modern dan tradisional dalam memandang kehidupan; menggapai kemajuan hidup tanpa meninggalkan komunalisme. Dalam kondisi di atas, batas antara ketradisionalan dan modernitas menjadi semakin cair. Masyarakat Tengger dan Osing yang oleh para pemuka adat, budayawan, ataupun peneliti diwacanakan memiliki keunggulan-keunggulan komparatif dalam hal kearifan lokal, nyatanya, dalam kehidupan sehari-hari, sudah semakin terbiasa dengan modernitas. Hanya dalam hal-hal tertentu saja mereka masih menampakkan ketradisionalan. Misalnya, dalam menjalankan ritual-ritual adat, di mana sesajen masih dihadirkan secara lengkap dan warga masyarakat mengenakan pakaian adat. Implikasi lebih lanjutnya adalah bahwa tabu-tabu tradisional yang pada masa lalu dipertahankan sebagai batas antara kesakralan dan keprofanan mengalami pemaknaan-ulang dari masyarakat yang mulai terbiasa dengan wacana dan praktik modern. Hubungan badan di luar nikah menjadi hal yang tidak bisa ditolak lagi dalam kehidupan desa.

Identitas komunal juga mengalami perubahan, dalam artian menjadi hibrid, sehingga tidak bisa lagi dikatakan sebagai entitas yang tetap. Hall (dikutip oleh Sinclair & Cunningham, 2000: 23) menjelaskan bahwa masyarakat hibrid memang tetap terikat dalam jejaring yang kuat pada dan identifikasi dengan tradisi dan tempat asal mereka. Namun, mereka tidak mempunyai ilusi untuk kembali secara nyata kepada kemasalampuaan. Mereka tidak akan pernah kembali, karena tempat mereka akan kembali juga sudah bertransformasi dari semua pemaknaan awal sebagai akibat proses yang begitu kuat dari transformasi modernisme. Dalam pemaknaan tersebut, tidak ada pembicaraan untuk “pulang ke rumah” lagi. Mereka membawa jejak-jejak partikular dari budaya, tradisi, bahasa, sistem keyakinan, teks, dan sejarah yang membentuk mereka. Namun, mereka juga dipaksa untuk masuk ke terma-terma dengan dan membuat sesuatu yang baru dari budaya-budaya yang mereka jalani, tanpa harus secara mudah berasimilasi ke mereka. Mereka tidak dan tidak akan pernah dipersatukan secara kultural dalam makna lama, karena mereka secara pasti merupakan produk dari banyak budaya dan sejarah yang saling terkait, secara bersamaan memiliki banyak ‘rumah’—sehingga tidak ada satu rumah khusus. Mereka harus masuk ke terma-terma dengan kenyataan bahwa dalam jagat modern identitas selalu menjadi permainan terbuka, kompleks, dan tidak pernah selesai—selalu berada dalam konstruksi. Maka, usaha-usaha akademis untuk menemukan-kembali—dengan bersusah payah, tentunya—keutuhan dan kesakralan tradisional dalam budaya lokal samahalnya dengan pemaksaan diskursif dalam memproduksi pengetahuan tentang lokalitas, karena kenyataannya tidak ada identitas yang murni lagi.

Kreativitas hibrid dalam inkorporasi pasar

Terlepas dari mulai memudarnya batas kesakralan/ketradisionalan-keprofanan yang dialami masyarakat lokal, kenyataan yang tidak bisa diabaikan adalah berkembangnya kreativitas-kreativitas kultural baru berbasis tindakan dan pola pikir hibrid; kreativitas hibrid. Keinginan untuk terus membangun identitas kultural yang tidak sepenuhnya melupakan memori kolektif terhadap budaya tradisional dan untuk terus menikmati budaya modern menjadi basis diskursif bagi penciptaan karya-karya seni kontemporer dalam masyarakat lokal. Hal itu bisa terjadi karena, sekali lagi, kemampuan adaptif dan apropriatif subjek lokal dalam meniru dan menggunakan budaya luar tanpa meninggalkan karakteristik kultural mereka sendiri. Schuerkens (2003) dalam kajiannya tentang relasi global-lokal menjelaskan bahwa proses masuknya elemen-elemen budaya global ke dalam masyarakat lokal ditransformasikan selama proses integrasi dan mewujud dalam lingkungan lokal baru. Budaya global diinterpretasikan dalam hubungannya dengan budaya lokal dan pengalaman masyarakat setempat. Budaya global disesuaikan oleh prasyarat lokal dan dipenuhi dengan muatan dan fungsi yang saling berkaitan. Masyarakat lokal mengambil dan membentuk kembali budaya metropolitan untuk keperluan mereka sendiri. Namun, proses penyesuaian dan transformasi dari elemen-elemen kultural yang ada mengarah pada munculnya—selama proses percampuran elemen budaya lokal dan impor—sesuatu yang baru dan unik. Perbenturan lokal dengan elemen-elemen kultural yang berbeda menandakan kreasi bentuk-bentuk budaya, gaya hidup, dan representasi baru. Dalam konteks budaya global, hal itu menandakan keragaman budaya global: namun keragaman yang dihasilkan dari jejaring kultural global terkini, dari penyesuaian kultural dari elemen-elemen eksternal oleh penduduk lokal dan dari percampuran kreatif elemen-elemen global dengan makna dan bentuk budaya lokal.

Keterangan

* Penelitian saya bersama dengan Andang Subaharianto. Disampaikan dalam dalam Diskusi Membangun Budaya Hidup Harmonis Bersama Gunung Api yang diselenggarakan oleh Forum Perguruan Tinggi untuk Pengurangan Risiko Bencana (FPT-PRB) bekerjasama dengan Platform Nasional untuk Pengurangan Risiko Bencana (Platform PRB), 7 Maret 2016, Ruang Seminar Utama, Gedung Rektorat Institut Teknologi Surabaya.

Pustaka acuan

Bhabha, Homi. K. 1994. The Location of Culture. London: Routledge.

Bhabha, Homi. K. 1984. “Of Mimicry and Man: The Ambivalence of Colonial Discourse”. Dalam October, Vol. 28, “Discipleship: A Special Issue on Psychoanalysis”, hlm. 125-133.

Leavy, Patricia. 2008. “An Introduction to Empirical Examinations of Hybridity”. Dalam Keri E. Iyall Smith and Patricia Leavy (eds). Hybrid Identities: Theoretical and Empirical Examinations. Leiden: Brill.

Mitchel, W.J.T. 1995. “Interview with cultural theorist Homi Bhabha”. Dalam Jurnal Artforum, Vol. 33, No. 7, hlm.80-84. Versi on line tersedia di: http://prelectur.stanford.edu/lectures/bhabha/interview.html, diunduh 4 Juni 2013.

Schuerkens, Ulrike. 2003. “The Sociological and Anthropological Study of Globalization and Localization”. Dalam Jurnal Current Sociology, Vol. 5, No. 3/4.

Sinclair, John & Stuart Cunningham. “Go with the Flow Diasporas and the Media”. Dalam Jurnal Television and New Media, Vol. 1 (1), Februari, 2000.

 

 

 

Share This:

About Ikwan Setiawan 148 Articles
Ketua Umum Matatimoer Institute. Pengajar di Fakultas Ilmu Budaya, Universitas Jember. Anggota Dewan Pakar Dewan Kesenian Jember. Aktif dalam penelitian sastra, budaya lokal dan media dengan fokus kepada persoalan poskolonialitas, hegemoni, politik identitas, dan isu-isu kritis lainnya. Email: senandungtimur@gmail.com

Be the first to comment

Leave a Reply

Your email address will not be published.


*