MEMBACA-ULANG SANG LOKAL: Kompleksitas Kultural dalam Masyarakat dan Budaya Lokal

Pendahuluan
Dalam paparannya tentang budaya Tengger yang tidak terpengaruh oleh kapitalisme, Sutarto (2006) dengan begitu yakin menjelaskan:

Pada awal milenium ketiga ini, secara budaya orang Tengger telah terkepung oleh saudara-saudaranya, orang ngare (masyarakat di dataran rendah), yang telah mengidap virus kapitalisme global, yakni telah terkontaminasi oleh energi libido…menjalar melalui produk-produk kelisanan tahap ke-2, seperti radio, televisi, video, VCD player, internet yang menayangkan kemewahan, pembunuhan, kekerasan, kebrutalan erotika dan pornografi, gosip, dan berbagai macam kasak-kusuk. Untungnya, kawasan Tengger…secara budaya masih terselamatkan. Mereka masih bertahan sebagai masyarakat agraris yang belum terjebak dalam budaya konsumeristik, materialistik, dan hedonistik. (Sutarto, 2006, cetak miring asli)

Penjelasan di atas merupakan salah satu contoh bagaimana akademisi memperlakukan budaya dan masyarakat lokal dalam kerangka esensialis—utuh, tetap, dan tidak berubah. Masyarakat lokal, seperti masyarakat Tengger, dinarasikan tidak terpengaruh oleh hingar-bingar budaya konsumsi dan kapitalisme serta tetap bertahan dengan identitas kultural yang tetap sepanjang zaman. Masalahnya, benarkah masyarakat lokal tidak mengalami pergeseran ataupun perubahan kultural ketika mereka sudah semakin terbiasa dengan pertanian komersil, industri budaya, dan budaya konsumsi? Menurut kami, beban untuk mewacanakan konservasi budaya lokal dalam kajian akademis menyebabkan esensialisme dan penegasian data-data yang menunjukkan dinamika dan kompleksitas kultural yang berlangsung. Kami tidak ingin mengatakan bahwa masyarakat lokal telah kehilangan budaya mereka secara menyeluruh. Realitasnya, sebagian budaya warisan leluhur memang masih diyakini dan dipraktikkan di tengah-tengah kebiasan modern. Menimbang konteks tersebut, kami memposisikan budaya lokal sebagai kompleksitas kultural. Dengan konsep tersebut, budaya lokal kami maknai telah, tengah, dan akan terus berproses dalam modernitas sebagai akibat kapitalisme, industri budaya, dan pendidikan.

Poskolonialisme menyediakan pintu masuk untuk mengkaji kompleksitas kultural dalam masyarakat lokal. Mengikuti pemahaman poskolonialisme, masyarakat lokal yang merupakan subordinat dari modernitas dan kapitalisme masih memiliki kekuatan untuk bersiasat melalui praktik peniruan-pengejekan, ambivalensi-keberantaraan, dan hibriditas kultural (Bhabha, 1994; Young, 1995, 2003; Huddart, 2007; Loomba, 1998; López, 2001; Gandhi, 1998; Huggan, 2008; Ahluwalia, 2002; Krishna, 2009). Mereka memang meniru budaya modern—dari zaman pascakemerdekaan hingga saat ini, tetapi peniruan tersebut tidak pernah sempurna. Ketidaksempurnaan peniruan menjadi kekuatan untuk mengejek dan mengganggu kuasa dominan—mereka tidak bisa dikuasai sepenuhnya. Kondisi tersebut memunculkan ambivalensi—mencintai sekaligus membenci—dan keberantaraan yang akhirnya menciptakan hibriditas kultural yang menjadi tanda baru subjektivitas. Produktivitas diskursif perspektif hibriditas memang ‘menjanjikan’, khususnya dalam membongkar relasi “modern-tradisional” serta membaca siasat masyarakat lokal. Namun demikian, terlalu fokus pada kemampuan siasat dalam hibriditas kultural, tanpa menimbang kuatnya pengaruh kapitalisme pasar, bisa menghasilkan analisis yang menegasikan bentuk imperialisme baru (Parry, 2004, 2002, 1994; Dirlik, 1994, 2002; Majid, 2008; Behdad, 2000; Shohat, 2000; Brennan, 2008; San Juan Jr., 2008).
Alih-alih masuk dalam perdebatan dua kutub tersebut, dalam tulisan ini kami akan menggunakan cara baca poskolonial untuk menganalisis kompleksitas kultural yang berlangsung dalam kehidupan sehari-hari masyarakat lokal, tanpa melupakan faktor kapitalisme pasar. Kami berasumsi bahwa di tengah-tengah kuasa modernitas dan kapitalisme pasar, mereka masih mampu menegosiasikan sebagian budaya lokal yang diyakini sebagai identitas kultural. Dalam proses transformasi itulah berlangsung tegangan-tegangan kultural di mana cara pandang modern bertemu, berinteraksi, dan mempengaruhi konsepsi subjek lokal terhadap budaya mereka. Artinya, nilai dan praktik budaya lokal tidak bisa dikatakan murni lagi karena sangat memungkinkan muncul pemaknaan-pemaknaan baru dari anggota masyarakat sesuai dengan selera dan pikiran modern mereka. Namun demikian, sangat mungkin pula muncul siasat dan mekanisme untuk terus menegosiasikan sebagian budaya lokal sebagai identitas kolektif masyarakat.

Kami akan menggunakan dan menganalisis data-data etnografis berupa kehidupan sehari-hari dan ketradisian masyarakat Tengger di Kabupaten Probolinggo, Jawa Timur, di tengah-tengah kemajuan ekonomi pertanian dan pariwisata Bromo untuk menjelaskan kompleksitas kultural secara lebih konseptual. Dalam sebagian besar kajian akademis, masyarakat Tengger dideskripsikan sebagai masyarakat Jawa pegunungan yang masih meyakini dan menjalankan tradisi warisan leluhur, berperilaku baik, menghormati sesama, menjunjung prinsip kesetaraan, taat agama, menghormati nenek moyang, tidak menyukai kejahatan (Sutarto, 2001, 2003a, 2003b, 2008; Nurudin, dkk (ed), 2003). Menurut kami, eksplorasi nilai-nilai positif ke-Tengger-an oleh para peneliti tersebut lebih mengutamakan paradigma esensialisme; memandang adanya inti budaya yang selalu tetap dari waktu ke waktu. Akibatnya, praktik hidup sehari-hari masyarakat Tengger yang sudah terbiasa dengan modernitas—baik dalam hal selera kultural maupun materi—tidak dianggap sebagai bagian dari proses kultural. Maka, tulisan ini, selain memberikan penjelasan konseptual tentang kompleksitas kultural, juga akan memberikan aksentuasi baru dalam tradisi kajian masyarakat dan budaya Tengger.

Ketika Kapitalisme ‘Mencumbu’ Masyarakat Lokal
Hefner (1999: 4-5) secara jeli mengingatkan tentang kehadiran budaya konsumsi dalam kehidupan masyarakat Tengger yang semakin meningkat pada masa Orde Baru:

Barang-barang konsumsi buatan Jepang mulai menggantikan tradisi slametan sebagai simbol kemakmuran dan prestise. Dalam semua aspek kehidupan, tampaknya, suatu wilayah yang dulu dengan bangga pernah menghindari hirarki dan ketidaksamaan seperti yang terjadi di dataran rendah, kini mendapatkan dirinya sebagai bagian masyarakat Jawa yang lebih luas. Sebuah dunia sedang tenggelam. Surutnya dunia ini tidak saja terlibat pada naiknya pendapatan dan produksi, tetapi juga pada berubahnya dasar-dasar identitas dan otoritas. Sekalipun tidak dengan sangat sadar, penduduk wilayah pegunungan dalam dasawarsa 1970-an dan awal 1980-an dibebani oleh masalah identitas dan kemasyarakatan di tengah-tengah perubahan ekonomi. Selama berabad-abad penduduk wilayah ini menganggap diri mereka sebagai wong gunung yang berbeda dengan wong ngare. Istilah regionalis ini mereka gunakan untuk menunjukkan perbedaan dalam masalah hirarki dan pola interaksi. (cetak miring kami)

Dengan mengatakan “sebuah dunia sedang tenggelam”, Hefner tentu tidak bermaksud mengatakan bahwa masyarakat Tengger tengah kehilangan sepenuhnya karakteristik kultural sebagai wong nggunug—tidak suka berkonflik, tidak materialistis, dan tidak memperlebar jarak sosial antara si kaya dan si miskin. Ia hanya menunjukkan bahwa anggitan identitas masyarakat Tengger sebagai wong gunung sudah mengalami pergeseran dengan semakin biasanya mereka mengkonsumsi benda-benda pabrikan, seperti sepeda motor dan mobil buatan Jepang—simbol prestise baru. Periode rezim Orde Baru memang menjadi masa di mana masyarakat lokal di sebagian besar wilayah Jawa, khususnya, dan Indonesia, pada umumnya, memasuki era kapitalisme pertanian dalam arahan rezim negara.

lanskap

Kebijakan Trilogi Pembangunan—stabilitas nasional, pertumbuhan ekonomi, dan pemerataan hasil-hasil pembangunan—menjadi formula baku untuk merancang kemajuan bangsa. Langkah konkrit bagi pertumbuhan ekonomi adalah memperbanyak investasi dalam bidang perindustrian—baik modal asing maupun swasta nasional—dan melakukan revolusi hijau dalam bidang pertanian. Faruk (1995: 84-85), dengan perspektif Marxian, menjelaskan bahwa kebijakan ekonomi Orde Baru yang terbuka dan kapitalistis telah menyulap dunia masyarakat Indonesia menjadi dunia yang sama sekali baru. Konsep dan kebijaksanaan pertumbuhan ekonomi telah menempatkan uang di pusat segala aktivitas manusia-manusianya. Lembaga-lembaga produksi dan konsumsi menjamur seperti pabrik, pasar, supermarket, bank, ratusan media massa—dari majalah, koran, tabloid, radio, televisi, dan sebagainya. Berbagai benda dan berbagai hal diperlakukan sebagai alat tukar: hasil pertanian, jasa pelayanan, suasana kenyamanan, citra-citra tubuh, dan lain-lain.

Perubahan menuju kapitalisme pertanaian ikut mempengaruhi selera kultural masyarakat lokal, sehingga beberapa aspek budaya lokal—seperti rumah yang dianggap menyatu dengan keyakinan kosmologis tradisional—ikut mengalami perubahan model arsitektur. Mujono, koodinator dhukun pandhita (pemimpin adat) se-kawasan Tengger yang bertempat tinggal di Desa Ngadas, menuturkan perihal orientasi perbaikan hidup melalui pertanian komersil dan pengaruhnya terhadap perubahan model rumah Tengger sebagai berikut:

Sejak saya kecil di zaman Pak Karno, masyarakat Ngadas memang sudah menanam sayur, tetapi tidak seluas sekarang. Kami masih menggantungkan kepada tanaman jagung. Jagung asli Tengger berusia tanam 1 tahun. Namun, tanaman jagung ternyata tidak membawa perbaikan hidup, sehingga akhirnya masyarakat memutuskan menanam kentang, wortel, kubis, dan bawang pre yang laku di pasar. Seingat saya itu mulai era 70-an akhir. Nah, awal 80-an, masyarakat mulai membangun rumah tembok dengan model kota. Memang di sebagian kecil rumah tembok tersebut, masih ada ruang khusus untuk semedi, seperti pada rumah kayu. Namun, sebagian besar sudah tidak ada. Yang tetap dipertahankan memang perapian. Untuk ngobrol sesama anggota keluarga atau tamu kerabat atau sesama warga Ngadas. Adapun tamu dari luar, ya, biasanya kami jamu di ruang tamu depan. (Wawancara, 28 Juli 2011, cetak miring kami)

Ideologi kemakmuran yang menjadi orientasi dominan dalam masyarakat di level nasional, nyatanya diikuti oleh masyarakat lokal. Mereka mulai mengubah orientasi dalam memaknai kehidupan; mementingkan capaian-capaian duniawi melalui pertanian yang “laku di pasar”. Jagung sebagai penanda pertanian subsisten Tengger, misalya, dianggap tidak bisa “membawa perbaikan hidup”. Dengan demikian, terdapat keterhubungan antara hasrat ekonomi di level lokal dengan perkembangan ekonomi di level regional maupun nasional. Kehadiran TVRI di masa Orde Baru merupakan situs penting yang menjembatani kemajuan pertanian komersil di wilayah lokal dengan gairah kemajuan di wilayah kota. Televisi ‘cap pemerintah’ ini berhasil menampilkan narasi pembangunanisme dan formasi dirkusif menjadi modern secara massif. Akibatnya, gaya hidup, selera arsitektur rumah, maupun model pakaian yang berlangsung di masyarakat desa mulai mengikuti trend yang berlangsung di kota, meskipun tidak secara menyeluruh. Meskipun peniruan yang terjadi tidak menyeluruh, budaya lokal, pada dasarnya, tidak utuh lagi.

img_3434-640x480

Bergantinya rezim Orde Baru ke pemerintahan pasca Reformasi 1998, nyatanya, semakin memasukkan masyarakat lokal ke dalam rezim pasar. Pemerintah dalam tekanan IMF dan Bank Dunia, membuat regulasi-regulasi yang sesuai dengan rumus neoliberal sebagaimana berlangsung di negara-negara pasca-krisis moneter lainnya: (1) memperluas industri dan investasi swasta (transnasional maupun nasional); (2) privatisasi BUMN; dan, (3) pengurangan subsidi sosial (Clarke, 2005; Lapavitsas, 2005; Duménil & Lévy, 2005; Palley, 2005; Harvey, 2007; England & Ward, 2007; Christian Chua, 2009). Dalam kondisi tersebut, masyarakat lokal dituntut untuk “lebih keras bekerja” agar bisa melanjutkan tradisi konsumsi yang diwarisi dari Orde Baru. Tidak mengherankan kalau migrasi ke kota ataupun menjadi tenaga kerja di luar negeri masih menjadi pilihan utama bagi mereka yang tidak mempunyai lahan garap atau sudah bosan menjadi buruh tani. Mereka memilih menjadi menjadi buruh pabrik, pembantu rumah tangga, ataupun menjadi pedagang makanan. Dengan uang yang dihasilkan dari kota ataupun mancanegara mereka bisa membangun rumah, membeli sepeda motor, dan kebutuhan-kebutuhan konsumtif lainnya.

Bagi masyarakat dengan lahan garap pertanian yang masih luas, seperti Tengger, menekuni kerja-kerja pertanian masih menjadi pilihan utama. Selain itu, mereka juga bekerja di sektor pariwisata. Karena semakin menguatnya tradisi nilai tukar, gotong-royong dalam kerja-kerja pertanian yang dulu menjadi karakteristik kearifan masyarakat Tengger dan masyarakat lokal lainnya semakin hilang dari ruang kultural desa. Bahkan nilai-nilai kejujuran yang dulunya dibangga-banggakan sebagai kearifan lokal mereka, mulai pudar karena kuatnya hasrat ekonomi. Berikut ilustrasi dari perubahan tersebut.

28 Juli 2011, pukul 18.00, setelah melakukan wawancara dengan dhukun pandhita Mujono di Ngadas, Sukapura, Probolinggo, kami menuju sebuah hotel. Ternyata semua kamar sudah penuh. Dua pemuda mengenakan sarung yang diselempangkan dari dada sampai punggung mendatangi kami berdua. Mereka menawarkan penginapan di rumah penduduk, tepatnya di Desa Wonokerto, di bawah Ngadas. Kepada kami mereka menawarkan harga Rp. 200.000 per kamar. Karena waktu sudah beranjak malam, kami menyepakati harga itu. Lalu, mereka berdua mengantarkan kami ke rumah yang dituju. Tuan rumah menyambut kami dengan ramah. Setelah memasukkan barang-barang ke kamar, kami berdua bercengkrama dengan mereka berdua, sembari menikmati kopi yang disuguhkan. Ketika tahu kami sedang melakukan penelitian, mereka berdua kaget. Si Bapak mengatakan, “Kalau tahu penelitian, tarifnya ndak segitu, Mas. Ya, separuhlah. Saya ndak ikut menentukan harga, ya, dua anak muda tadi yang menentukan harga.”

Dalam kehidupan ritual kejujuran memang masih eksis, tetapi kalau sudah terkait dengan persoalan uang, kejujuran hanya menjadi ‘nyanyian kosong’. Maka, memahami kearifan lokal tidak bisa semata-mata hanya berdasarkan cerita para pemuka adat yang memang mempunyai tugas untuk menyuarakan ketradisian, tetapi juga harus melihat secara jeli praktiknya dalam kehidupan sehari-hari ketika orientasi ekonomi sudah sangat dominan. Kuatnya hasrat ekonomi dan keinginan menjadi modern, memunculkan keberantaraan dan ambivalensi kultural dalam subjektivitas lokal. Keinginan untuk meyakini nilai-nilai tradisional sebagai kekuatan ideologis kolektif, harus berbenturan dengan menguatnya hasrat ekonomi modern untuk memenuhi kebutuhan hidup, budaya konsumsi, dan kekayaan sebagai status sosial.

Kompleksitas dan Hibriditas Kultural dalam Budaya Lokal
Kuatnya pengaruh kapitalisme dan budaya konsumsi dalam kehidupan masyarakat lokal yang berakibat pada dominasi orientasi ekonomi dalam keberantaraan kultural yang mereka lakoni, memunculkan praktik hibriditas kultural dalam budaya lokal itu sendiri. Keyakinan maupun ritual yang dulu dianggap murni sejatinya telah, tengah, dan akan mengalami pemaknaan-pemaknaan baru yang disesuaikan dengan perkembangan orientasi ekonomi dan budaya modern dalam kehidupan mereka. Pemaknaan-pemaknaan baru itu memang tidak muncul dalam narasi yang dimunculkan oleh akademisi berperspektif esensialis maupun pemuka adat. Kami akan menjelaskan secara konseptual berdasarkan deskripsi data etnografis bagaimana sebenarnya pemaknaan-pemaknaan baru yang muncul tersebut mengganggu dan menunda pemaknaan adiluhung dari budaya lokal yang diyakini sebagai identitas kultural.
Contoh sederhana dari terganggunya keyakinan tradisional adalah ketika masyarakat Tengger memaknai letusan Gunung Bromo 2010-2011 yang berlangsung sekitar 9 bulan—di luar kewajaran sejarah erupsi Bromo yang biasanya hanya berlangsung maksimal 1 bulan. Menghadapi erupsi tersebut, masyarakat Tengger mulai menggugat otoritas tradisi—dhukun pandhita—yang dianggap telah melakukan kesalahan fatal dalam melakukan penghitungan waktu dan kelengkapan sesajen ritual, sehingga membuat para arwah di Gunung Bromo marah. Menurut Mujono, kekesalahan warga terhadap dhukun dipicu oleh sebuah peristiwa di Desa Wonokerso, Kecamatan Sumber:

Ada peristiwa di Wonokerso yang menyedihkan. Ada seorang warga yang kesurupan dan meminta dhukun memanggil arwah para leluhur di Bromo. Atas desakan warga, dhukun melakukan ritual bersama warga masyarakat. Baru sebentar mantra panggilan dibaca, pasir dan abu datang semakin banyak. Para warga menyalahkan dhukun itu sehingga dia tidak berani keluar selama 8 hari. Akhirnya, saya datang ke sana, bertemu warga dan meyakinkan bahwa tidak ada yang salah dengan ritual, mantra, maupun waktu penentuan ritual. Saya sampai praktikkan penghitungan Kasada, Unan-unan, dan Karo sesuai dengan penanggalan Tengger. Selain itu saya tegaskan kepada mereka bahwa wong Tengger disuruh sabar dan rukun, nanti akan diganti yang lebih banyak semua kerugian itu. Mereka akhirnya bisa menyadari kondisi ini. (Wawancara 28 Juli 2011)

Masyarakat Tengger merasa rugi secara material karena tidak bisa menanam kentang, kubis, maupun wortel serta tidak bisa mendapatkan pemasukan dari pariwisata Bromo. Dorongan ekonomis untuk memenuhi kebutuhan hidup yang membutuhkan tindakan rasional dalam bidang pertanian dan pariwisata tanpa melupakan ketaatan terhadap ajaran leluhur yang menuntut keyakinan tanpa harus menggugat otoritas dhukun pandhita bertemu dalam gejolak batin wong Tengger. Bagaimana tidak, mereka selama ini sudah menjalankan kearifan lokal dan slametan, tetapi masih harus menerima bencana yang sangat merugikan. Penderitaan dan amarah akibat menanggung kerugian material menjadikan sebagian masyarakat Tengger mulai berani menggugat dhukun pandhita.

letusan-gunung-bromo

Pelimpahan kesalahan kepada dhukun pandhita terkait bencana Bromo oleh warga memang di luar kewajaran tradisi. Namun, sekali lagi, kerugian ekonomilah yang memunculkan gugatan tersebut. Kegundahan warga Tengger karena sudah menghabiskan modal banyak untuk menanam sayur-mayur, dari perspektif ekonomi, sangatlah masuk akal. Dalam logika rasional, tidak ada pemodal yang mau menanggung kerugian, meskipun hal itu disebabkan oleh bencana. Logika rasional ini menuntut “tindakan praktis” untuk bisa menghentikan pengaruh lebih buruk dari letusan Bromo bagi kehidupan warga Tengger Wonokerso. Rasionalisasi kerugian mereka larikan ke dalam pikiran tradisional berdasarkan “celoteh seseorang yang kesurupan”: arwah leluhur di Bromo harus didatangkan agar abu dan pasir vulkanik bisa dihentikan. Dalam nalar modern, kita mungkin mengatakan bagaimana bisa gemuruh lava di dalam gunung yang menyembur keluar dalam bentuk abu dan pasir dihentikan dengan sebuah ritual pemanggilan arwah. Nalar tersebut diarahkan kepada keyakinan tradisional Tengger yang meyakini bahwa para arwah penuggu Bromo bisa dimintai bantuan. Artinya, meskipun mereka sehari-harinya sudah biasa menonton televisi dan sudah mengenyam pendidikan, tetap tidak bisa melepaskan diri dari jejaring tradisi. Celakanya, ritual yang dijalankan oleh dhukun pandhita Wonokerso tidak berhasil menghentikan amukan Bromo, bahkan semakin memperparahnya. Sehingga, ‘sejarah baru’ dalam jagat perdhukunan Tengger harus terjadi: “dhukun pandhita tidak berani keluar rumah karena merasa malu dan bersalah”. Padahal, dhukun pandhita sangat dihormati dan disegani dalam kehidupan sehari-hari masyarakat.
Menariknya, untuk membenarkan perintah sabar dan rukun yang menurut Mujono ia dapatkan dari ritual pemanggilan arwah dari Bromo di rumahnya, para dhukun pandhita se-kawasan Tengger memadukan wacana tentang keghaiban yang tengah berlangsung di kawah Bromo dengan keyakinan empiris akan berkah melimpah selepas erupsi. Sutomo, dhukun pandhita Desa Ngadisari, Kecamatan Sukapura, menuturkan:

Letusan Bromo yang sampai 9 bulan itu memberikan pelajaran yang cukup berharga bagi warga Tengger. Seperti orang hamil 9 bulan, Bromo lahir kembali dengan wajah baru. Tentu saja hal ini juga berarti kelahiran baru bagi wong Tengger. Mereka harus bisa menjaga dan memelihara kelahiran baru ini agar Bromo bisa memberikan hal yang baik dan berguna bagi masyarakat. Memang para leluhur ngaluhur sedang membangun istana atau punya gawe besar sehingga kami tidak banyak melakukan ritual waktu itu…Yang penting tidak ada korban jiwa…Kami percaya bahwa setelah meletus, mangke dilironi, maksudnya diganti. Menurut orang dulu, sebelum mereka makan nasi dan masih bertanam jagung belum sayuran seperti sekarang, setiap habis erupsi Bromo, panen talas dan jagung melimpah. Setelah letusan Bromo, warga Tengger akan mendapat ganti berupa kemakmuran. Para leluhur ngaluhur cuma njaluk sak usum, minta hasil bumi satu musim. Setelah letusan warga akan memperoleh kemakmuran lebih, dari hasil pertanian tegalan maupun pariwisata. Buktinya, setelah erupsi, semakin banyak turis mancanegara dan domestik yang datang. Kami mulai menanam bawang pre, tumbuh subur, meskipun belum bisa menanam kentang dan wortel. Hama ulat yang sebelum letusan banyak, sekarang tidak ada. (Wawancara, 29 Juli 2011, cetak miring kami)

Yang ghaib—para arwah leluhur ngaluhur di Bromo yang “sedang membangun istana baru” atau “punya gawe”—dijadikan alasan konsensual agar orang Tengger sabar dan rukun. Alasan ghaib dalam hal keyakinan, nyatanya, tidak cukup di tengah-tengah hasrat kemakmuran—dari pertanian dan pariwisata—yang sudah menjadi orientasi kolektif masyarakat Tengger. Maka, dalam setiap pertemuan dengan warga para dhukun pandhita selalu menceritakan wacana “mangke dilironi” yang menekankan bahwa setelah erupsi berakhir panen akan melimpah dan wisatawan akan datang berbondong-bondong.
Memang benar, ketika kami datang ke kawasan Bromo pada Juli 2011, semua hotel penuh dan jeep-jeep hard-top bersliweran mengantarakan turis mancanegara maupun domestik. Bawang pre juga mulai tumbuh subur, meskipun kentang, wortel, dan kubis belum bisa tumbuh. Artinya, bahwa untuk tetap memperkuat keyakinan masyarakat Tengger terhadap kekuatan Bromo, logika empiris yang bersifat material—mendapatkan penghasilan yang lebih besar pasca erupsi—tetap dibutuhkan. Dengan kata lain, keyakinan religi yang dianggap sebagai inti identitas kultural masyarakat tetap membutuhkan penjelasan-perjelasan empiris yang, nyatanya, bersifat ekonomis, sehingga dia tidak berdiri sendiri dalam subjektivitas lokal. Hal serupa bisa juga dijumpai dalam keyakinan tradisional lainnya. Dalam tradisi ziarah wali songo, tradisi manakiban di pondok pesantren, maupun tradisi sedekah bumi/bersih desa, misalnya, masyarakat lokal memang masih meyakini kekuatan adikodrati yang mengendalikan kehidupan duniawi. Namun, dalam setiap ritual tersebut mereka juga menyampaikan doa untuk selamat maupun sejahtera di dunia. Hibriditas dalam hal orientasi kultural dan ekonomis inilah yang menjadikan kemurnian identitas keyakinan religi lokal tidak bisa lagi dipahami secara esensialis, karena dalam “yang nirwana” ada “yang duniawi”.

Selain keyakinan religi, ritual/selametan yang selalu diyakini sebagai bentuk ekspresif dari masyarakat lokal, juga medapatkan pemaknaan-pemaknaan baru yang disebabkan masuknya pengaruh budaya modern. Selain sebagai selebrasi kultural, ritual juga menjadikan medium untuk menegosiasikan kepentingan politis. Ketika menghadiri perayaan Unan-unan se-kawasan Tengger tahun 2008 yang dipusatkan di Balai Desa Ngadisari, kami menyaksikan bagaimana kekuatan politis berhasil masuk ke wilayah suci. Salah satu calon gubernur hadir memberikan pidato tentang pentingnya kearifan lokal sebagai bentuk budaya nasional, sehingga dibutuhkan kepemimpinan yang peka budaya. Dalam perayaan Kasada 2011, 14-15 Agustus 2011, di Balai Desa Ngadisari, warga Tengger dengan bangga dan penuh hormat menyambut kehadiran Menteri Pembangunan Daerah Tertinggal, Helmy Faisal Saini, dan Dirjen Pengembangan Destinasi Kepariwisataan, Firmansyah Rahim. Mereka berdua dikukuhkan sebagai warga kehormatan Tengger. Tradisi tersebut sudah berlangsung sejak zaman Orde Baru. Pengukuhan tersebut memiliki makna ganda secara politis. Pertama, masyarakat Tengger mengharapkan pemerintah memberikan perhatian lebih kepada mereka sebagai minoritas dalam hal agama. Kedua, bagi aparat yang dikukuhkan, mereka akan mendapatkan legitimasi politis yang bisa saja dimobilisasi untuk agenda-agenda politis. Artinya, di dalam ritual tidak hanya berlangsung ekspresi kesakralan, tetapi juga berlangsung proses artikulasi-negosiasi kepentingan politis yang menjadikan ritual tidak semata-mata sebagai ekspresi kesakralan, tetapi juga ekspresi politik.

Adapun ritual yang berkaitan dengan siklus hidup manusia, utamanya pernikahan, saat ini sudah semakin mewah dan menjadi kebanggaan yang mengekspresikan status sosial seseorang. Berbagai alat modern, seperti sound system dan terop model kota, menjadi pemandangan yang sudah lumrah dalam masyarakat lokal. Dalam kebiasaan masyarakat Tengger, pernikahan (walagara) menjadi selebrasi kultural berbiaya mahal yang sekaligus menegaskan status sosial mereka. Kecik, warga desa Jetak, menuturkan:

April 2010, kami mengawinkan putri kami, habis 225 juta. Kami nanggap tayub dari Malang, habis 150 krat bir. Yang masuk ke arena tayub bebas minum sepuas-puasnya, gratis. Di Tengger kalau tayuban memang bebas minum bir. Kami juga menyembelih dua sapi besar. Ya, kebutuhan bir, tayub, terop, dan sapi itu yang menyedot uang paling besar. Bagi warga yang saya dulu pernah memberi rokok, beras, atau gula pada saat mereka punya hajatan, mereka mengembalikan. Memang, saya juga mendapatkan pemasukan dari orang-orang yang buwoh. Tetapi, uang buwohan hanya dapat sekitar 80 juta. Ya, tapi saya senang, karena yang penting kepuasan, bisa menjalankan ritual itu. Ya, ibarat orang naik haji, berapa pun biayanya akan kami tanggung. Saya dan istri menyiapkannya sudah 5 tahun sebelum pelaksanaan acara hajatan. Saya nabung dari hasil panen, jeep, dan warung makan. (Wawancara, 29 Juli 2011)

Bagi masyarakat non-Tengger, uang Rp. 225.000.000 tentu bisa digunakan untuk membeli tanah atau mobil baru. Bagi Kecik dan orang-orang Tengger kebanyakan yang secara ekonomi mampu, uang sebanyak itu tidak menjadi masalah serius, asalkan mereka bisa mendapatkan kepuasan. Kepuasan di sini bermakna ganda. Pertama, mereka merasa senang karena bisa menjalankan tradisi leluhur yang diwarisi secara turun-temurun. Kedua, mereka mendapatkan kebanggaan secara sosial—seperti orang naik haji—karena mendapatkan persepsi baik dari masyarakat dengan memberikan jamuan terbaik bagi tamu undangan. Kebanggaan itu bukan hanya berasal dari besarnya pesta, tetapi juga dari kemampuan menjamu tamu dengan minuman beralkohol (bir) dan rokok secara gratis. Investasi individual untuk mendapatkan keuntungan sosial berupa kebanggaan dan pengakuan status sosial oleh warga lain merupakan bentuk pemaknaan baru yang tidak bisa dilepaskan dari keberantaraan dan hibriditas kultural masyarakat lokal.
Apa yang menarik diperhatikan adalah bahwa peneguhan identitas di tengah-tengah hibriditas kultural seperti yang berlangsung dalam masyarakat Tengger, pada level tertentu, ternyata memberi peluang masuknya kapitalisme secara langsung dalam budaya lokal. Keinginan untuk mendapatkan bantuan sponsor menjadikan mereka mengundang masuk para penggerak kapitalisme—distributor bir dan rokok. Berikut deskripsi suasana pertunjukan Gebyar Tayub se-Kawasan Tengger di Balai Desa Ngadisari, 6 Agustus 2010.

Pukul 13.00, Balai Desa Ngadisari sudah mulai dipenuhi para penggemar tayub, baik dari kawasan Probolinggo, Pasuruan, maupun Malang. Dua tenda besar dari salah satu produsen rokok berdiri di sebelah pintu masuk balai desa. 9 SPG menjaga kedua tenda tersebut—1 tenda untuk berjualan rokok dan 1 untuk game interaktif. Beberapa petugas keamanan membeli rokok dan main game. Mobil box yang mengangkut bir diparkir. Dua SPG mengenakan baju ketat dan rok di atas lutut siap-siap melayani tamu. Para petugas membagikan bir kepada para tamu. Sementara, para SPG rokok juga menjajakan dagangannya. Acara dimulai dengan sambutan Kepala Desa Ngadisari yang mengenakan pakaian adat Tengger. Dalam sambutannya, ia mengatakan bahwa tayub adalah budaya lokal yang harus dilestarikan. Tidak lupa ia mengajak para undangan dan penonton untuk membeli bir dan rokok yang menyeponsori. Acara berlanjut ke ritual dengan sesajen lengkap dipimpin oleh dhukun pandhita Sutomo. Begitu selesai ritual, tayub dimulai. Para tamu mulai membuka dan menikmati bir, baik langsung dari botol maupun dengan gelas. Para pemuda duduk melingkar di bagian belakang, menikmati bir ditemani SPG yang dibayar khusus oleh mereka untuk menuangkan bir. Tidak lupa mereka berfoto dengan para SPG itu.

spg-bir-melayani-1

Masuknya perusahaan bir dan rokok sebagai sponsor yang sekaligus berjualan di pertunjukan tayub merupakan contoh sederhana kecairan kapitalisme neoliberal. Berbeda dengan liberalisme yang berusaha melawan tradisionalisme (McGuigan, 1999; Venn, 2006), para penggerak neoliberal dengan prinsip kecairan, bisa masuk ke dalam ranah tradisional untuk melakukan ekspansi pasar (Comaroff & Comaroff, 2009). Budaya lokal bukanlah musuh bagi mereka, tetapi ‘kawan’ yang bisa dimanfaatkan untuk memperbesar keuntungan kapital. Bahkan, Kepala Desa Ngadisari, ‘rela’ mengajak para tamu untuk mengkonsumsi produk-produk dari perusahaan yang menyeponsori pertunjukan tayub tersebut. Dengan kata lain, dalam batas-batas tertentu budaya lokal bisa berdamai dengan dan menjadi ranah baru bagi kekuatan kapitalis untuk ekspansi pasar. Akibatnya, kategori esensialis tentang “sang lokal” sebagai kekuatan yang bisa membendung masuknya pengaruh modernitas terdekonstruksi oleh campur-aduk pemaknaan dan praktik hibriditas kultural akibatnya kuatnya kapitalisme pasar.

mengerubuti-spg-rokok-640x480

Selebrasi kultural melalui ritual dan pertunjukan kesenian berhasil menggusur kekakuan tradisional dalam memaknai “yang profan”; bukan hanya dalam hal munculnya negosiasi-artikulasi kepentingan politis, tetapi juga dalam hal pelanggaran terhadap tabu kultural. Dalam tradisi masyarakat Tengger, terdapat tabu malima (main, minum alkohol, madon/main perempuan, madat/mengkonsumsi candu/narkotika, maling/mencuri). Meskipun mereka tidak melakukan 4 M (main, madon, madat, dan maling), tetapi dalam pelaksanaan tayub mereka merayakan “minum”. Kehadiran bir bukan lagi sekedar pelengkap pertunjukan, tetapi, lebih dari itu, ikut mengganggu, menunda, dan menggugurkan pantangan tradisional. Artinya, di dalam ritual dan pertunjukan kesenian muncul pemaknaan dekonstruktif terhadap keadiluhungan budaya lokal melalui aktivitas-aktivitas profan, bukan oleh orang luar, tetapi oleh anggota masyarakat lokal sendiri. Kondisi ini terjadi juga di pertunjukan gandrung di Banyuwangi dan pertunjukan tayub di Lamongan, Nganjuk, Bojonegoro, maupun Tuban. Ritual sebelum pertunjukan tampak sekedar sebagai bumbu kultural untuk mencitrakan ‘eksistensi tradisi’ di tengah-tengah yang profan. Memang, ‘percumbuan’ antara budaya lokal dengan budaya modern telah menghasilkan hibriditas kultural yang dalam level dan praktik tertentu berhasil menjungkir-balikkan tatanan identitas kultural yang diidealisasi sebagai kekuatan kolektif. Namun, masyarakat lokal, pada dasarnya, masih tidak ingin kehilangan orientasi dan praktik dalam hal keyakinan religi secara menyeluruh. Dalam kondisi demikian, para pemuka adat membutuhkan mekanisme untuk terus menegosiasikan dan mempopulerkan keyakinan religi agar masyarakat, utamanya kaum muda, masih bisa meyakininya sebagai benteng terakhir masyarakat lokal dalam menjalani kehidupan material yang semakin modern saat ini.

Mekanisme-mekanisme Kultural di Ruang Antara
Di pinggir jalan utama Desa Ngadisari, kami bercakap-cakap dengan Handi, pemuda Tengger—27 tahun, lulusan SMA—yang sedang nongkrong dengan 3 kawannya. Kepadanya, kami menanyakan tentang kehidupan kaum muda Tengger. Berikut tuturannya:

Sehari-hari kalau lagi musim tanam, saya dan teman-teman ke tegal, karena dari situlah sumber kehidupan kami. Beberapa kawan ada juga yang nyambi nyopir jeep, melayani wisatawan. Lumayan buat tambahan penghasilan. Kalau sudah panen, saya diberi uang orang tua untuk beli pakaian. Biasanya saya membeli pakaian menjelang Hari Raya Karo, karena kami harus menerima tamu dan bertamu ke rumah kerabat dan tetangga, makanya harus tampil bagus. Karena biasa mengenakan pakaian-pakaian modis, anak-anak muda di sini kalau siang jarang mengenakan sarung, tidak seperti orang tua. Kata mereka kurang gaul. Tapi, kami di sini, tidak sebebas anak-anak muda di bawah. Di sini, kami terikat oleh aturan-aturan. Tidak boleh minum minuman keras di sembarang tempat. Tidak boleh berjudi. Tidak boleh bergaul bebas laki-laki dan perempuan. Meski, saya pernah juga melihat video Luna, Ariel, dan Cut Tari dan film-film biru lainnya, saya ndak mungkin mempraktikkannya. Takut, Mas. Makanya, pemuda Tengger masih aktif mengikuti upacara tradisi. Bahkan untuk sembahyang di Pura, kami sering melakukan bersama-sama, meski juga terkadang kami lakukan di rumah masing-masing. Pemuda di sini taat kepada tradisi, terutama tentang nilai-nilai keagamaan, adat, dan larangan-larangan yang ada. Karena kami hidup di sini, kami harus nurut pada tradisi dan aturan. Untuk minum minuman keras memang tidak boleh di sembarang tempat, kecuali kalau ada hajatan, seperti nanggap Tayub. Kami bebas minum bir, sebanyak-banyaknya. Tapi, tidak pernah sampai ngamuk-ngamuk. (Wawancara, 5 Agustus 2010, cetak miring kami)

Tuturan Handi menunjukkan bahwa kaum muda Tengger masih memiliki keterikatan dengan keyakinan dan praktik religi yang mereka anut. Mereka memang merayakan hasrat-hasrat individual—belanja baju menjelang hari raya Karo, menonton film porno, dan minum minuman beralkohol, tetapi semua itu tidak pernah menggugurkan kesetiaan mereka terhadap keyakinan religi. Mereka masih “takut”, karena mereka hidup di wilayah Tengger sehingga mereka harus mengikuti aturan-aturan yang ada; ikut upacara tradisi, sembahyang di pura, hingga menjauhi pantangan-pantangan tradisi. Artinya, keinginan-keinginan untuk menjadi bebas, harus mereka tekan sedemikian rupa karena ketatnya aturan tradisi, meskipun terkadang masih ada saja yang melanggar. Terdapat dua kunci utama yang menyebabkan kaum muda dan masyarakat Tengger tetap mentaati tradisi leluhur, paling tidak dalam ranah ritual dan keyakinan. Pertama, penyebaran wacana walat/kuwalat dalam kehidupan sehari-hari. Kedua, institusionalisasi tradisi dalam kehidupan sehari-hari dan ritual.

Walat merupakan akibat buruk dalam kehidupan yang akan diterima oleh warga Tengger ketika mereka melanggar pantangan atau tidak mematuhi keyakinan religi. Karena takut walat itulah, kaum muda Tengger, meskipun bersekolah di luar kota, tetap meyakini dan menjalankan tradisi leluhur. Sutomo menuturkan:

Mereka itu tetap madep, mantep, terhadap tradisinya sendiri, tradisi Tengger. Sepulang mereka ke sini, mereka tetap tidak membawa budaya kota ke sini. Jadi, meskipun mereka mendapat pengetahuan modern, mereka tetap taat terhadap ajaran leluhur. Hal itu berlaku di seluruh kawasan Tengger, baik yang berlaku di Probolinggo, Malang, Pasuruan, maupun Lumajang. Mereka takut akan walat. Kalau sampai mereka melanggar petuah orang tua bisa kuwalat beneran…Biasanya hidupnya susah. Jadi, tidak omong kosong benar-benar terjadi. Bahkan para pendatang yang secara batinnya tidak meyakini dan tidak ikut menjalankan tradisi Tengger dan mereka menampakkan dalam kehidupan keseharian, mereka akan susah dalam hidup, seperti sering sakit-sakitan atau kesulitan secara ekonomi. (Wawancara, 29 Juli 2011, cetak miring kami)

Adalah sebuah kewajaran ketika kaum muda yang sudah berpengetahuan modern dan hidup di kota ketika kembali ke desa mereka akan menganggap sebagian besar keyakinan tradisional tidak sesuai dengan nalar umum modernitas. Kalaupun mereka masih mentaatinya, hanyalah sebagian kecil dari keyakinan yang ada. Namun, di Tengger, kaum muda yang sudah sekolah SMA di kota kecamatan maupun kabupaten ataupun yang kuliah di luar kota, tetap akan mentaati tradisi leluhur karena mereka takut walat.

Tradisi walat, kalau dilihat secara historis, merupakan transformasi kultural yang berasal dari para leluhur. Prasasti Prameswara Pura (ditemukan di Desa Sapikerep Kecamatan Sukapura, Probolinggo, dan saat ini disimpan di Museum Trowulan) menegaskan bahwa Raja Kertanegara (Singosari) memberikan tanah perdikan kepada para pendeta beserta keluarganya di sekitar Bromo dengan kewajiban berbhakti kepada kerajaan, melakukan sembahyang, dan membuat sesajen pada waktu-waktu tertentu. Apabila tidak melakukan, mereka akan dikutuk oleh raja: terkena bencana (disambar petir dan terkena longsor/banjir) dan dimakan binatang buas seperti hariamu. Perbedaannya, saat ini kutukan itu bukan lagi seperti dicantumkan dalam prasasti tersebut, tetapi akan mendapat keburukan dan kesialan dalam menjalani kehidupan—setimpal dengan efek bencana itu sendiri. Memang, reproduksi walat dalam formasi diskursif kehidupan sehari-hari masyarakat Tengger terkesan represif, tetapi sangat efektif untuk mengurangi pelanggaran tradisi oleh kaum muda.

Meskipun takut walat, bukan berarti tidak ada kaum muda Tengger yang melanggar. Minum minuman beralkohol jelas sudah melanggar pantangan tradisi. Selain itu, hubungan badan pra-nikah yang ditabukan pada masa lampau, saat ini sudah mulai terjadi dan berakibat pada kehamilan. Sutomo termasuk dhukun pandhita yang terbuka dalam memberikan informasi tentang kehamilan di luar nikah dibandingkan dengan beberapa dhukun lain yang berusaha menutupi informasi tersebut. Sutomo menuturkan:

Ya, kalau anak muda berhubungan badan sebelum menikah, saat ini memang sudah ada. Kalau dulu memang tidak ada. Biasanya mereka sudah pacaran, tapi karena tidak sabar, akhirnya kebobolan. Kalau dulu orang Tengger akan menganggapnya perbuatan tercela. Tetapi, saat ini, karena perkembangan zaman, mereka bisa memaklumi. Warga gampang sekali mengetahui kalau ada yang kebobolan. Biasanya banyak orang sakit. Warga akan bilang kok banyak warga sakit, pasti ada yang hamil di luar nikah. Nah, saya selaku dhukun pandhita dituntut peka untuk membaca tanda-tanda aneh seperti itu. Makanya, di Ngadisari diadakan posyandu khusus para perawan dan janda, khusus untuk mengecek kandungan mereka. Kami melibatkan bidan dan dhukun bayi. Nanti kalau ada yang hamil, kami segera menanyai siapa yang menghamili. Setelah itu kami segera berembug dengan pihak keluarga dan segera menikahkan mereka berdua. Setelah mereka kita nikahkan, ya, penyakitnya hilang dengan sendirinya. Penyakit itu biasanya menyerang anak-anak. Kondisi itu juga berlaku bagi anak perempuan Tengger yang sekolah di kota. Jadi, misalnya, mereka hamil duluan, anak-anak di Ngadisari juga banyak yang sakit. (Wawancara, 29 Juli 2011)

Terlepas hubungan badan itu dilakukan oleh kaum muda yang sedang pacaran atau tidak, perilaku tersebut sudah bisa dimaklumi untuk saat ini. Artinya, tabu tradisi terkait hubungan lak-laki-perempuan di luar nikah sudah mengalami perubahan pemaknaan di tengah-tengah keberantaraan kultural masyarakat Tengger saat ini. Mereka yang sudah biasa menonton televisi yang menyuguhkan berita dan narasi tentang kehamilan di luar nikah bisa “memaklumi” kejadian serupa yang dilakukan kaum muda Tengger.

dhukun-sebelum-tayub-3

Untuk menghindari efek-efek negatif dari modernitas, masyarakat Tengger terus melakukan institusionalisasi tradisi Tengger, baik melalui jalur informal maupun formal. Jalur informal dilakukan langsung oleh orang tua kepada anak-anak mereka. Mereka melakukannya ketika berada di perapian sambil cethik geni (menyalakan api untuk memasak atau menghangatkan badan). Selain itu, anak-anak Tengger sejak kecil dilibatkan dalam ritual, semisal mereka disuruh mencari atau membeli sesajen. Sementara, untuk jalur formal dilakukan dalam beberapa kegiatan. Pertama, safari spiritual setiap bulan kesembilan dalam kalender Tengger yang dilakukan oleh dhukun pandhita didampingi oleh kepala desa ke masing-masing RT. Kedua, cerama agama pada saat sembahyang di Pura desa, seperti Sembahyang Purnama dan Sembahyang Tilem. Ketiga, pasraman, semacam pondok ramadhan dalam tradisi siswa Muslim, di mana di setiap SD di wilayah Tengger diadakan cerama agama dan budaya. Keempat, memasukkan tradisi Tengger ke dalam muatan lokal sekolah dasar dan SMP di mana para siswa selain mendapatkan pelajaran agama Hindu juga mendapatkan ajaran tradisi Tengger. Kelima, mewajibkan para siswa di kawasan Tengger mengenakan pakaian adat pada hari tertentu. Pakaian adat yang dimaksud adalah baju lengan panjang dan celana hitam dengan udeng bagi siswa laki-laki. Sementara, bagi siswa perempuan diwajibkan mengenakan pakaian kebaya. Adapun bahan-bahan pakaian adat berasal dari kain buatan pabrik—dengan kata lain, penguatan tradisi (dalam hal berpakaian adat), nyatanya, bergantung kepada produk-produk industri.

Penyebaran secara ajeg pengetahuan walat dan institusionalisasi budaya lokal di tengah-tengah keberantaraan dan hibriditas kultural merupakan respons terhadap semakin menguatnya pengaruh budaya modern dalam ketradisian masyarakat Tengger. Memang, anak-anak, kaum remaja, dan kaum muda menjadi objek dari proyek identitas tersebut. Pilihan tersebut memang bergantung kepada seberapa kuat masyarakat lokal memaknai pentingnya keyakinan tradisi dan seberapa cerdas mereka menegosiasikannya dalam kehidupan yang semakin modern. Tidak bisa dipungkiri, banyak masyarakat lokal yang semakin kurang menghiraukan proyek identitas tersebut, sehingga perbincangan tentang kearifan lokal lebih banyak berada di ruang keluarga/privat. Masyarakat Tengger memposisikan keyakinan religi sebagai kekuatan utama—meskipun tidak sepenuhnya—untuk mendapatkan kesejahteraan di dunia dan nirwana. Pilihan untuk memobilisasi dan menegosiasikan identitas tradisi secara massif—meskipun tampak mengekang subjektivitas—merupakan politik kultural di tengah-tengah kemodernan mereka saat ini. Paling tidak, dengan negosiasi dan mobilisasi tersebut, mereka tetap bisa menikmati pesona-pesona modernitas dalam bimbingan pasar, tanpa harus kehilangan sepenuhnya pesona tradisi. Sekali lagi, masyarakat lokal memang bukan lagi masyarakat tradisional, tetapi kemodernan mereka memang tidak berjalan sepenuhnya.

Simpulan
Budaya dan masyarakat lokal merupakan realitas yang tidak harus di-esensialisasi-kan dalam kajian akademis hanya demi menunjukkan bahwa mereka masih bisa bertahan dengan identitas kultural spesifik di tengah-tengah modernitas dan kapitalisme pasar dewasa ini. Alih-alih sebagai bentuk konservasi tradisi, cara pandang esensialis mudah sekali terjebak dalam kategorisasi ala Eropa pada abad kolonial ketika menstereotipisasi masyarakat yang dijajah sebagai eksotis, irasional, maupun tidak berpendidikan. Memposisikan budaya lokal sebagai sebuah kompleksitas merupakan pintu masuk untuk membuka relasi, negosiasi, dan tegangan kultural yang berlangsung dalam masyarakat lokal di tengah-tengah jagat modern yang digerakkan pasar saat ini. Performativitas lembut kapitalisme neoliberal, bagaimanapun, secara ajeg terus memasuki nalar dan impian masyarakat lokal, sehingga terus memunculkan kompleksitas kultural. Artinya, dalil keberantaraan dan hibriditas kultural sebagai penanda kompleksitas kultural masyarakat lokal selalu berjalin-kelindan dengan realitas ekonomi politik yang berlangsung dalam level nasional maupun regional.

Paling tidak, ada beberapa konsep untuk membincang kompleksitas kultural dalam masyarakat lokal. Pertama, keyakinan religi dan selebasi kultural berupa ritual maupun pertunjukan kesenian mengalami pemaknaan-pemaknaan baru yang semakin kompleks sebagai akibat keberantaraan dan hibriditas kultural yang berlangsung di ruang lokal. Selebrasi kultural dalam bentuk ritual, bukan hanya untuk menjalankan arahan tradisi, tetapi sekaligus menunjukkan status sosial individu dengan ukuran ekonomi dan medium untuk menegosiasikan kepentingan politis. Kedua, lahirnya pemaknaan baru dalam hal selebrasi kultural memberikan pintu masuk bagi ekspansi ideologi neoliberalisme melalui produk-produk konsumsi. Ketiga, dalam hal pemahaman terhadap kearifan, seperti pantangan/tabu, kejujuran, dan gotong royong, masyarakat lokal sudah mengalami perubahan di mana kehadiran nilai-nilai baru berupa kebebasan dan prinsip tukar semakin menggeser kearifan tersebut ke ruang marjinal dalam orientasi kolektif. Keempat, hibriditas dengan tekanan pada semakin dominannya modernitas, memunculkan mekanisme kultural sebagai bentuk politik budaya melalui mobilisasi dan negosiasi keyakinan religi dalam aktivitas sehari-hari maupun ritual.

Keterangan

Penelitian saya bersama Andang Subaharianto

Pustaka acuan

Ahluwalia, Pal. 2001. Politics and Post-colonial Theory: African Inflections. London: Routledge.
Behdad, Ali. 2000. “Une Pratique Sauvage: Postcolonial Belatedness and Cultural Politics”. Dalam Fawzia Afzal-Khan & Kalpana Seshadri-Crooks (eds). The Pre-Occupation of Postcolonial Studies. Durham: Duke University Press.
Bhabha, Hommi K. 1994. The Location of Culture. London: Routledge.
Brennan, Timothy. 2008. “Postcolonial Studies and Globalization Theory”. Dalam Revathi Krishnaswamy & John C. Hawley (eds). The Postcolonial and The Global. Minneapolis: University of Minnesota Press.
Chua, Christian. 2009. “Capitalist consolidation, consolidated capitalists: Indonesia’s conglomerates between authoritarianism and democracy”. Dalam Bünte, Marco & Andreas Ufen (eds). Democratization in Post-Suharto Indonesia. London: Routledge.
Clarke, Simon. 2005. “The Neoliberal Theory of Society”. Dalam Alfredo Saad-Filho & Deborah Johnston (eds). Neoliberalism: Critical Reader. London: Pluto Press.
Comaroff, John L. & Jean Comaroff. 2009. Ethnicity Inc. Chicago: The University of Chicago Press.
Dirlik, Arif. 2002. “Bringing History Back In: Of Diasporas, Hybridities, Places, and Histories”. Dalam Elisabeth Mudimbe-Boyi (ed). Beyond Dichotomies: Histories, Identities, Cultures, and the Challenge of Globalization. New York: State University of New York Press.
_________. “The Postcolonial Aura: Third World Criticism in the Age of Global Capitalism”. Critical Inquiry, Winter, 1994: 329-349.
Duménil, Gérard & Dominique Lévy. 2005. “The Neoliberal (Counter-) Revolution”. Dalam Alfredo Saad-Filho & Deborah Johnston (eds). Neoliberalism: Critical Reader. London: Pluto Press.
England, Kim & Kevin Ward (eds). 2007. “Introduction”, Neoliberalization: States, Networks and Peoples. Oxford: Blackwell Publishing.
Faruk. 1995. Perlawanan Tak Kunjung Usai: Sastra, Politik, Dekonstruksi. Yogyakarta: Pustaka Pelajar.
Gandhi, Leela. 1998. Postcolonial Theory: A Critical Introduction. New South Wales: Allen & Unwin Publishing.
Harvey, David. 2007. A Brief History of Neoliberalism. New York: Oxford University Press.
Hefner, Robert. 1999. Geger Tengger: Perubahan Sosial dan Perkelahian Politik (terjemahan A. Wishnuwardana & Imam Ahmad). Yogyakarta: LKis.
Huddart, David. 2007. “Hybridity and Cultural Rights: Inventing Global Citizenship”. Dalam Joel Kuortti & Jopi Nyman (eds). Reconstructing Hybridity: Post-Colonial Studies in Transition. Amsterdam: Rodopi.
Huggan, Graham. 2008. Interdisciplinary Measures: Literature and the Future of Postcolonial Studies. Liverpool: Liverpool University Press.
Krishna, Sankaran. 2009. Globalization & Postcolonialism: Hegemony and Resistance in the Twenty-first Century. London: Rowman & Littlefield Publishers, Inc.
Lapavitsas, Costas. 2005. “Mainstream Economics in the Neoliberal Era”. Dalam Alfredo Saad-Filho & Deborah Johnston (eds). Neoliberalism: Critical Reader. London: Pluto Press.
Loomba, Ani. 2000. Colonialism/Postcolonialism. London: Routledge.
López, Alfred J. 2001. Posts and Pasts: A Theory of Postcolonialism. New York: State University of New York Press.
Majid, Anouar. 2008. “The Postcolonial Buble”. Dalam Revathi Krishnaswamy & John C. Hawley (eds). The Postcolonial and The Global. Minneapolis: University of Minnesota Press.
McGuigan, Jim. 1999. Modernity and Postmodern Culture. London: Sage Publications.
Nurudin, dkk. (ed). 2003. Agama Tradisional: Potret Kearifan Hidup Masyarakat Samin dan Tengger. Yogyakarta: LKiS bekerjasama dengan FISIP UMM
Palley, Thomas I.2005. “From Keynesianism to Neoliberalism: Shifting Paradigms in Economics”, dalam Alfredo Saad-Filho & Deborah Johnston (eds). Neoliberalism: Critical Reader. London: Pluto Press.
Parry, Benita. 2004. Postcolonial Studies: A Materialist Critique. London: Routledge.
__________. 2002. “Directions and Dead Ends in Postcolonial Studies”. Dalam David T. Goldberg & Ato Quayson (eds). Relocating Postcolonialism. Victoria: Blackwell Publishing.
__________. 1994. “Signs of Our Times: Discussion of Homi Bhabha’s The Location of Culture”. Third Text, Vol. 28, No. 29: 5-24.
San Juan Jr. E. 2008. “Globalized Terror and the Postcolonial Sublime: Questions for Subaltern Millitants”. Dalam Revathi Krishnaswamy & John C. Hawley (eds). The Postcolonial and The Global. Minneapolis: University of Minnesota Press.
Shohat, Ella. 2000. “Notes on the Post-Colonial”. Dalam Fawzia Afzal-Khan & Kalpana Seshadri-Crooks (eds). The Pre-Occupation of Postcolonial Studies. London: Duke University Press.
Sutarto. 2008. Kamus Budaya dan Religi Tengger. Jember: Lembaga Penelitian Universitas Jember.
______. 2006. “Sekilas tentang Masyarakat Tengger”. Makalah disampaikan pada acara pembekalan Jelajah Budaya 2006 yang diselenggarakan oleh Balai Kajian Sejarah dan Nilai Tradisional Yogyakarta, 7–10 Agustus.
______. 2003a. “Perempuan Tengger: Sosok yang Setia kepada Tradisi”, dalam majalah Bende, Taman Budaya Provinsi Jawa Timur , 1, 2003.
______. 2003b. Etnografi Masyarakat Tengger. Laporan Penelitian (belum dipublikasikan). Surabaya: Dinas Pendidikan dan Kebudayaan Provinsi Jawa Timur.
______. 2001. Di Balik Mitos Gunung Bromo. Surabaya: Dinas Pariwisata Provinsi Jawa Timur.
Venn, Couze. 2006. The Postcolonial Challenge: Toward Alternatif Worlds. London: Sage Publications.
Young, Robert J.C. 2003. Postcolonialism: A Very Short Introduction. Oxford: Oxford University Press.

Daftar Wawancara
Wawancara Mujono, koodinator dhukun pandhita Tengger, 28 Juli 2011.
Wawancara Sutomo, dhukun pandhita Ngadisari, 29 Juli 2011.
Wawancara Kecik, warga Tegger, 29 Juli 2011.
Wawancara Handi, pemuda Tengger, 5 Agustus 2010.

Share This:

About Ikwan Setiawan 160 Articles
Ketua Umum Matatimoer Institute. Pengajar di Fakultas Ilmu Budaya, Universitas Jember. Anggota Dewan Pakar Dewan Kesenian Jember. Aktif dalam penelitian sastra, budaya lokal dan media dengan fokus kepada persoalan poskolonialitas, hegemoni, politik identitas, dan isu-isu kritis lainnya. Email: senandungtimur@gmail.com

Be the first to comment

Leave a Reply

Your email address will not be published.


*